بررسی زندگینامه و آثار آرتور شوپنهاور فیلسوف، اندیشمند و ادیب آلمانی

آرتور شوپنهاور

 این متن اولین بار در 12 مه 2003 منتشر شد.  بازبینی اساسی 9 سپتامبر 2021

 آرتور شوپنهاور یکی از اولین فیلسوفان قرن نوزدهم بود که ادعا کرد که جهان در بطن  خود، مکانی عقلانی نیست.  شوپنهاور با الهام از افلاطون و کانت، که هر دو جهان را مستعد عقل می‌دانستند، فلسفه‌های آن‌ها را به دیدگاهی غریزه‌شناس و در نهایت زاهدانه تبدیل کرد و تأکید کرد که در مواجهه با جهانی پر از کشمکش‌های بی‌پایان، ما باید آن کشمکش ها را به حداقل برسانیم.  خواسته های طبیعی ما به خاطر دستیابی به یک چارچوب ذهنی آرام تر و تمایل به خیرخواهی جهانی است.  شوپنهاور که اغلب به عنوان یک بدبین تمام عیار شناخته می شود، در واقع از راه هایی . از طریق اشکال هنری، اخلاقی و زاهدانه آگاهی برای غلبه بر شرایط انسانی مملو از ناامیدی و اساساً دردناک حمایت می کند.  از زمان مرگ او در سال 1860، فلسفه او برای کسانی که در مورد معنای زندگی کنجکاو هستند، همراه با کسانی که در موسیقی، ادبیات و هنرهای تجسمی مشغولند، جذابیت خاصی داشته است.

 

 فهرست :

1. زندگی: 1788–1860

 2. ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی

 3. نقد شوپنهاور از کانت

 4. جهان به مثابه اراده و تصور

 5. فراتر رفتن از شرایط انسانی تعارض

 5.1 ادراک زیبایی شناختی به عنوان یک حالت متعالی

 5.2 آگاهی اخلاقی به عنوان یک شیوه تعالی

 5.3 زهد و نفی اراده به زندگی

 6. آثار بعدی شوپنهاور

 7. بازتاب انتقادی

 8. تأثیر شوپنهاور

 کتابشناسی - فهرست کتب

 ابزارهای دانشگاهی

 سایر منابع اینترنتی

 مطالب مرتبط

 

1. زندگی: 1788–1860

 آرتور شوپنهاور دقیقا یک ماه کوچکتر از شاعر رمانتیک انگلیسی، لرد بایرون (1788-1824) که در 22 ژانویه 1788 به دنیا آمد، در 22 فوریه 1788 در دانزیگ [گدانسک، لهستان] به دنیا آمد - شهری که دارای  سابقه طولانی در تجارت بین المللی به عنوان عضو اتحادیه هانسی بود .  خانواده شوپنهاور از اصالت هلندی برخوردار بودند و پدر فیلسوف، هاینریش فلوریس شوپنهاور (1747-1805)، یک تاجر و کشتی‌دار موفق بود که پسرش را پرورش می داد  تا کنترل تجارت خانواده را به دست بگیرد.  آینده ای در تجارت بین المللی از روز تولد آرتور متصور بود، همانطور که نشان می دهد چگونه پدر شوپنهاور با دقت نام پسرش را به دلیل املای یکسان آن در آلمانی، فرانسوی و انگلیسی انتخاب کرد.  در مارس 1793، زمانی که شوپنهاور پنج ساله بود، پس از الحاق شهر آزاد سابق دانزیگ به پروس، خانواده او به شهر آزاد و هانسیاتیک هامبورگ نقل مکان کردند.

 

 شوپنهاور در دوران جوانی و نوجوانی، چندین بار با خانواده‌اش در اروپا سفر کرد و در فرانسه (99-1797) [9 تا 11 سالگی] و انگلستان (1803) [15 سالگی] زندگی کرد و در آنجا زبان‌های آن کشورها را آموخت.  همانطور که بعداً گزارش داد، تجربیات او در فرانسه یکی از شادترین تجربیات زندگی او بود.  خاطرات اقامت او در یک مدرسه شبانه روزی سختگیرانه و تحت مدیریت انگلیسی در ویمبلدون در تضاد بود با حس خوب او در فرانسه، و این او را تا پایان عمر با سبک انگلیسی مسیحیت مخالف کرد.

 

 مشاغل حرفه ای یک تاجر یا بانکدار به اندازه کافی با گرایش علمی شوپنهاور مطابقت نداشت، و اگرچه تا دو سال پس از مرگ پدرش (در هامبورگ، 20 آوریل 1805؛ احتمالاً به دلیل خودکشی، زمانی که شوپنهاور هفده ساله بود) به احترام پدر  به تجارت ادامه داد.  آرزوهایی که پدرش برای او داشت، سرانجام در 19 سالگی کارآموزی بازرگانی هامبورگ را ترک کرد تا برای تحصیلات دانشگاهی آماده شود.  در این بین، مادرش، یوهانا هنریت ترویزینر شوپنهاور (1766-1838)، که دختر یک سناتور شهر بود، به همراه خواهر شوپنهاور، لوئیز آدلاید [آدل] لاوینیا شوپنهاور (1797-1849)، خانه خود را در هامبورگ ترک کردند.  واندراهم 92 و پس از مرگ هاینریش فلوریس به وایمار نقل مکان کرد، جایی که یوهانا با یوهان ولفگانگ فون گوته (1749-1832) دوستی برقرار کرد.  در وایمار، گوته مکرراً از سالن روشنفکری یوهانا بازدید می‌کرد و یوهانا شوپنهاور نویسنده مشهور آن دوره شد و مجموعه‌ای عظیم از مقالات، سفرنامه‌ها، رمان‌ها را تولید کرد (مانند گابریله [1819]، Die Tante [1823]، Sidonia [1821]  ، ریچارد وود [1837]، و بیوگرافی ها، مانند گزارش های او از منتقد هنری، باستان شناس و دوست نزدیک آلمانی، کارل لودویگ فرنو (1763-1808)، و نقاش فلاندری، یان ون ایک (حدود 1390)  –1441)، به ترتیب در 1810 و 1822 منتشر شد.  آثار کامل او در مجموع بیست و چهار جلد است.

 

 در سال 1809، شوپنهاور تحصیلات خود را در دانشگاه گوتینگن آغاز کرد، و به مدت دو سال در آنجا ماند، ابتدا در رشته پزشکی و سپس فلسفه.  در گوتینگن، او نظرات فیلسوف شکاک، گوتلوب ارنست شولتز (1761-1833) را جذب کرد که او را با افلاطون و کانت آشنا کرد.  شوپنهاور سپس در دانشگاه برلین (13-1811) ثبت نام کرد، جایی که استادان او شامل یوهان گوتلیب فیشته (1762-1814) و فریدریش شلایرماخر (1768-1834) بودند.  تحصیلات دانشگاهی او در گوتینگن و برلین شامل دوره های فیزیک، روانشناسی، نجوم، جانورشناسی، باستان شناسی، فیزیولوژی، تاریخ، ادبیات و شعر بود.  شوپنهاور در سن 25 سالگی و آماده نوشتن پایان نامه دکترای خود، در سال 1813 به رودولشتات، شهر کوچکی که در فاصله کوتاهی در جنوب غربی ینا قرار داشت، نقل مکان کرد و مدتی در مسافرخانه ای به نام زوم ریتر اقامت کرد.  این اثر با عنوان ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde)، کانون نگرش فلسفه او را تشکیل داد و استدلال هایی را بیان کرد که بعداً برای انتقاد به عنوان شارلاتان ها، فیلسوفان غالب آلمانی، مورد استفاده قرار گرفت.  آن زمان، یعنی مدرس سابق او، جی جی فیشته، همراه با FWJ شلینگ (1775-1854) و GWF هگل (1770-1831).  در همان سال، شوپنهاور پایان نامه خود را به دانشگاه مجاور ینا ارائه کرد و دکترای فلسفه را به صورت غیابی دریافت کرد.

 

 شوپنهاور با ترک آپارتمان مادرش در سال 1814، جایی که مدت کوتاهی در آن زندگی می کرد، به درسدن نقل مکان کرد و تا سال 1818 در آنجا زندگی کرد. در آنجا ایده هایی را از ریشه چهارگانه به معروف ترین کتاب خود، جهان به عنوان اراده و تصور ، توسعه داد که در ماه مارس تکمیل شد.  سال 1818 و در دسامبر همان سال (با تاریخ 1819) منتشر شد.  در همدردی با نظریه رنگ گوته، او همچنین در این زمان در مورد بینش و رنگ ها (1816) نوشت.  در درسدن، شوپنهاور با فیلسوف و فراماسون، کارل کریستین فردریش کراوز (1781-1832)، که او نیز یکی از شاگردان فیشته در برلین بود، آشنا شد و به نظر می‌رسد دیدگاه‌های پانانتئیستی خودش تأثیرگذار بوده است.  پانتهئیسم (یعنی همه حل شده  در  وجود خدا)، در مقابل پانتئیسم (یعنی همه چیز خدا)، این دیدگاه است که آنچه را که ما می توانیم درک کنیم و تصور کنیم که جهان است، جنبه ای از خداست، اما وجود  خدا بیش از این است، و نه یکسان است و نه با جهانی که ما می توانیم تصور و درک کنیم، یکسان است، و نه خسته شده است.  همانطور که در ادامه خواهیم دید، شوپنهاور گاهی اوقات چیزی در خود را به گونه ای توصیف می کند که یادآور پانانتئیسم است.

 

 شوپنهاور پس از یک سال تعطیلات در ایتالیا و با در دست داشتن «جهان به عنوان اراده و تصور»، درخواست فرصتی برای سخنرانی در دانشگاه برلین کرد، مؤسسه‌ای که قبلاً در آن تحصیل کرده بود، و هگل دو سال قبل (1818)  وارد شد تا کرسی معتبر فلسفی فیشته را بر عهده بگیرد.  با این حال، تجربیات او در برلین از نظر حرفه‌ای ثمربخش نبود، زیرا در مارس 1820، شوپنهاور با اعتماد به نفس کلاس خود را در زمانی برنامه‌ریزی کرد که همزمان با سخنرانی‌های محبوب هگل بود و تعداد کمی از دانش‌آموزان شنیدن شوپنهاور را انتخاب کردند.  دو سال بعد، در سال 1822، او آپارتمان خود را در نزدیکی دانشگاه ترک کرد و برای بار دوم به ایتالیا سفر کرد و یک سال بعد به مونیخ بازگشت.  او سپس در سال 1824 در مانهایم و درسدن زندگی کرد و سپس در سال 1825 به برلین بازگشت. تلاش دوم برای سخنرانی در دانشگاه برلین ناموفق بود، و این ناامیدی با از دست دادن یک دعوی حقوقی که چندین سال قبل از آن آغاز شده بود، پیچیده شد.  آگوست، 1821. این دعوا ناشی از یک جدال پرشور خشمگین بین شوپنهاور و کارولین لوئیز مارگیت (متوفی 1852)، خیاطی 47 ساله، در خانه اتاقی که هر دو در آن زندگی می کردند رخ داد.  موضوع مربوط به صحبت خانم مارگت با صدای بلند با همکارانش در اتاقک آپارتمان شوپنهاور بود که تمرکز او را روی کارش دشوار می کرد.  ظاهراً این گفتگوها یک موضوع معمولی بود که باعث ایجاد خصومت شوپنهاور شد و به رویارویی فیزیکی منجر شد.

 شوپنهاور در سال 1831 با توجه به اپیدمی وبا که از روسیه وارد آلمان می شد، برلین را ترک کرد، به جنوب رفت، ابتدا برای مدت کوتاهی به فرانکفورت-ام-ماین و سپس به مانهایم رفت.  اندکی پس از آن، در ژوئن 1833، او به طور دائم در فرانکفورت اقامت گزید، و بیست و هفت سال بعد در آنجا ماند و در آپارتمانی در کنار ساحل رودخانه ماین از سال 1843 تا 1859 در Schöne Aussicht 17، چند دقیقه پیاده روی از فرانکفورت اقامت کرد.  Judengasse.  زندگی روزمره او که تنها با تعدادی پودل فرانسوی خانگی زندگی می‌کرد، با یک روال عمدی تعریف می‌شد: شوپنهاور صبح‌ها از خواب بیدار می‌شد، سر و صورت خود را می‌شست، می‌خواند و مطالعه می‌کرد، فلوت خود را می‌نواخت، ناهار را در هتل انگلیسیر هوف می‌خورد - مسافرخانه‌ای شیک در  مرکز شهر در نزدیکی Hauptwache – پس از آن استراحت کنید، مطالعه کنید، بعدازظهر پیاده‌روی کنید، رویدادهای جهان را همانطور که در لندن تایمز گزارش شده بررسی کنید، گاهی اوقات عصرها در کنسرت شرکت کنید، و مکرراً قبل از خواب متون الهام‌بخشی مانند اوپانیشادها را بخوانید. این روال زندگی وی بود .

 

 شوپنهاور در این مرحله بعدی از زندگی خود، در سال 1836 اثری کوتاه به نام Über den Willen in der Natur (درباره اراده انسان در طبیعت) نوشت که هدف آن تایید و تکرار دیدگاه های متافیزیکی او در پرتو شواهد علمی بود.  در این اثر فصولی در مورد مغناطیس و جادوی حیوانات به همراه سینولوژی (مطالعات چینی) به چشم می خورد.  مورد اول نشان دهنده علاقه شوپنهاور به فراروانشناسی است.  دومی به دلیل ارجاعاتش به محقق برجسته نئوکنفوسیوس، ژو شی (1130-1200)، و همچنین به نویسندگان تأثیرگذار در اندیشه آسیایی از دوره مانند رابرت اسپنس هاردی (1803-1868) و آیزاک جیکوب اشمیت (1868-1803) ارزشمند است.  1779-1847).

 

مدت کوتاهی پس از آن در سال 1839، شوپنهاور مقاله ای را تکمیل کرد که در آن بسیار افتخار می کرد، "درباره آزادی اراده انسان" (Über die Freiheit des menschlichen Willens)، که در مسابقه ای که توسط انجمن سلطنتی علوم نروژ حمایت مالی شد، جایزه اول را دریافت کرد.  نامه ها در تروندهایم  یک سال بعد، او این مقاله را با مقاله دوم تکمیل کرد، "بر اساس اخلاق" (Über die Grundlage der Moral) که توسط انجمن سلطنتی علوم دانمارک در کپنهاگ مورد تقدیر قرار نگرفت، حتی اگر تنها این مقاله بود.  ارسال در مسابقه مقاله خود.  انجمن ادعا کرد که شوپنهاور به سؤال تعیین شده پاسخ نداده و به فیلسوفان با شهرت برجسته (مثلاً فیشته و هگل) به شدت بی احترامی کرده است.  در سال 1841، شوپنهاور هر دو مقاله را با سرکشی به عنوان دو مسئله اساسی اخلاق (Die Beiden Grundprobleme der Ethik) منتشر کرد.  به زودی یک جلد همراه با جهان به عنوان اراده و تصور دنبال شد که در سال 1844 همراه با جلد اول در نسخه دوم ترکیبی منتشر شد.

 

 در سال 1851، شوپنهاور مجموعه ای طولانی و پر جنب و جوش از تأملات فلسفی را با عنوان Parerga و Paralipomena (ضمائم و حذفیات، از زبان یونانی) منتشر کرد و در عرض چند سال، او شروع به دریافت شناخت فلسفی کرد که مدت ها به آن امیدوار بود.  این به رسمیت شناختن با بررسی مساعد فلسفه او تحریک شد ("Iconoclamism in German Philosophy" نوشته جان آکسنفورد) که در سال 1853 بدون امضا در نشریه تاثیرگذار Westminster Review منتشر شد، که در آن زمان تحت هدایت ویراستاری جورج الیوت (مری آن ایوانز) بود.  ).  این بررسی به مرکزیت «اراده» در دیدگاه شوپنهاور اذعان داشت و شباهت‌های روشنگرانه‌ای را بین اندیشه‌های معروف‌تر شوپنهاور و فیشته ترسیم کرد.  یک سال پس از انتشار سومین نسخه جهان به عنوان اراده و تصور  با تجدید نظرهای بیشتر در سال 1859، شوپنهاور در 21 سپتامبر 1860 در آپارتمان خود در فرانکفورت در Schöne Aussicht 16 با آرامش درگذشت. او 72 ساله بود. پس از مرگش، انتشارات Julius Frauenstädt (  1813-1879) نسخه های جدیدی از اکثر آثار شوپنهاور را منتشر کرد، و اولین نسخه کامل (شش جلد) در سال 1873 منتشر شد. در قرن بیستم، کار ویراستاری دستنوشته های شوپنهاور توسط آرتور هوبشر (18859719) با ژرفای معتبر ارائه شد. 

 

 شوپنهاور املاک خود را برای کمک به سربازان معلول پروس و خانواده سربازان کشته شده که در سرکوب انقلاب 1848 شرکت کرده بودند اهدا کرد.  مجموعه‌ای از عکس‌های شوپنهاور در سال‌های پایانی زندگی‌اش گرفته شده است، و اگرچه آن‌ها پیرمردی را برای ما آشکار می‌کنند، اما باید قدردانی کنیم که شوپنهاور کار اصلی خود، جهان به‌عنوان اراده و تصور را تا زمانی که به سن سی سالگی رسیده بود، به پایان رساند.  .

 

 2. ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی

 رساله دکترای شوپنهاور در سال 1813، ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی، آنچه را که بسیاری از فیلسوفان به عنوان یک گرایش فطری برای فرض این که اصولاً جهان مکانی کاملاً قابل درک است، مورد بررسی قرار می دهد.  پایان نامه او، در واقع، به طور انتقادی این تمایل را بررسی می کند که فرض کنیم آنچه واقعی است همان چیزی است که عقلانی است.  یک قرن قبل، G.W.  لایب نیتس (1646-1716) در مونادولوژی (1714) خود اصل این فرض را - اصل دلیل کافی - به عنوان چیزی تعریف کرده بود که ما را ملزم می کند اذعان کنیم که هیچ واقعیت یا حقیقتی وجود ندارد که دلیل کافی نداشته باشد چرا باید چنین باشد.  ، و نه غیر از این صورت.

 

 اگرچه ممکن است اصل دلیل کافی بدیهی به نظر برسد، اما نتایج شگفت انگیزی به همراه دارد.  به عنوان مثال، می‌توانیم به این اصل متوسل شویم تا بگوییم که هیچ دو نفر دقیقاً شبیه هم نمی‌توانند وجود داشته باشند، زیرا در غیر این صورت دلیل کافی وجود نخواهد داشت که چرا یکی از افراد در یک مکان است، در حالی که فرد دیگر در مکان دیگری است.  این اصل همچنین از این استدلال حمایت می‌کند که جهان فیزیکی در هیچ نقطه‌ای از زمان خلق نشده است، زیرا دلیل کافی وجود ندارد که چرا در یک نقطه از زمان به جای دیگری ایجاد شود، زیرا همه نقاط زمان از نظر کیفی یکسان هستند.  علاوه بر این، اگر قاعده اطلاق دلیل کافی نامحدود فرض شود، پاسخ قطعی به این سؤال وجود دارد که "چرا چیزی وجود دارد، نه هیچ؟"  شوپنهاور مشتاق بود که گسترش جهانی اصل دلیل کافی را زیر سوال ببرد، عمدتاً به دلیل حمایت او از دیدگاه کانت مبنی بر اینکه عقلانیت انسانی فاقد قدرت پاسخگویی به سؤالات متافیزیکی است، زیرا دانش ما به واسطه ظرفیت های خاص و محدود ما برای سازماندهی ما محدود است.

 

 شوپنهاور به عنوان یک شرط ابتدایی مشاهده کرد که برای به کارگیری اصل دلیل کافی، باید به چیزی خاص فکر کنیم که نیاز به توضیح دارد.  این به او نشان داد که در ریشه وضعیت معرفتی ما، باید حضور سوژه ای را فرض کنیم که به ابژه ای می اندیشد تا توضیح داده شود.  از این جا، او نتیجه گرفت که ریشه کلی اصل دلیل کافی، تمایز بین موضوع و مفعول است که باید به عنوان شرطی برای جستجوی تبیین ها (ریشه چهارگانه، بخش 16) و به عنوان شرطی برای آن فرض شود.  دانش به طور کلی

 

 ادعای شوپنهاور مبنی بر اینکه تمایز سوژه- ابژه کلی ترین شرط معرفت بشری است، منبع نظری خود را در نقد عقل محض کانت دارد، زیرا کانت به طور مشابه نظریه خود را درباره معرفت بر مبنای تمایز بسیار انتزاعی، رسمی و جهانی شده سوژه- ابژه استوار کرد.  .  کانت قطب ذهنی تمایز را به عنوان وحدت استعلایی بی محتوا خودآگاهی و قطب عینی را به عنوان ابژه استعلایی بی محتوا که با مفهوم یک شی به طور کلی مطابقت دارد مشخص می کند (CPR, A 109).  همان طور که شوپنهاور آن را مشخص می کند، ریشه کلی اصل دلیلکافی، در ریشه معرفت شناسی کانت نیز هست.

 شوپنهاور با پیروی از مفاهیم سخت دانش در زمان خود که از تلاش رنه دکارت (1596-1650) برای یقین الهام گرفته شده بود (به «روش شک» دکارت و «کوگیتو» او [به لاتین، برای «من فکر می‌کنم»] مراجعه کنید.  اظهار داشت که اگر قرار است هر توضیحی واقعی باشد، نمی توان تصور کرد که هر توضیحی تصادفی است، بلکه باید آن را ضروری تلقی کرد.  بنابراین، تحقیقات شوپنهاور در مورد اصل دلیل کافی را می توان به طور متناوب به عنوان تحقیقی در مورد ماهیت انواع مختلف ارتباط ضروری که می تواند بین انواع مختلف اشیاء ایجاد شود، توصیف کرد.

 

 شوپنهاور با الهام از آموزه ارسطو در مورد چهار نوع اساسی دلیل تبیینی یا چهار علت (فیزیک، کتاب دوم، فصل 3)، چهار نوع ارتباط ضروری را تعریف می کند که در چارچوب جستجوی تبیین پدید می آیند، و به همین ترتیب چهار نوع مستقل را شناسایی می کند.  انواع اشیایی که با اشاره به آنها می توان توضیح داد:

 

 چیزهای مادی

 مفاهیم انتزاعی

 ساختارهای ریاضی و هندسی

 نیروهای محرک روانی

 شوپنهاور در ارتباط با این چهار نوع شیء، چهار نوع استدلال مختلف را به صورت موازی به هم پیوند می دهد.  او مادیات را از نظر علت و معلول با استدلال همراه می کند;  مفاهیم انتزاعی با استدلال از نظر منطق.  ساختارهای ریاضی و هندسی با استدلال در ارجاع به اعداد و فضاها.  و انگیزه نیروها با استدلال در ارجاع به مقاصد، یا آنچه او استدلال اخلاقی می نامد.  در مجموع، او ریشه کلی اصل دلیل کافی را تمایز فاعل ـ مفعول در پیوند با فکر ارتباط ضروری می داند و ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی را تعیین چهار نوع شیء مختلف می داند که برای آنها وجود دارد.  ما می‌توانیم در ارتباط با چهار سبک مستقل ارتباط ضروری که در امتداد آن‌ها می‌توان چنین توضیحاتی را، بسته به انواع مختلف اشیاء درگیر، توضیح داد.

 

 یکی از مهم‌ترین اظهارات شوپنهاور این است که چهار حالت مختلف تبیین فقط به موازات یکدیگر اجرا می‌شوند و نمی‌توان آنها را به طور منسجم در هم آمیخت.  اگر با انتخاب سبک خاصی از توضیح شروع کنیم، بلافاصله انواع شی را انتخاب می کنیم که می توانیم به آنها مراجعه کنیم.  برعکس، اگر با انتخاب نوع خاصی از شیء برای توضیح شروع کنیم، موظفیم از سبک استدلال مرتبط با آن نوع شیء استفاده کنیم.  بنابراین عقلانیت تبیین را نقض می کند که یک نوع تبیین را با نوع دیگری از شیء اشتباه گرفته شود.  ما نمی‌توانیم با سبکی از تبیین که مثلاً شامل اشیاء مادی و روابط علت و معلولی مرتبط با آن‌ها می‌شود، شروع کنیم و سپس به نتیجه‌ای بپردازیم که شامل نوع دیگری از ابژه است، مانند یک مفهوم انتزاعی.  به همین ترتیب، ما نمی توانیم با تعاریف مفهومی انتزاعی شروع کنیم و بر این اساس از استدلال منطقی برای پایان دادن به استدلال خود با ادعاهایی درباره چیزهای موجود استفاده کنیم.

 

 شوپنهاور با مجموعه ای از مقررات در مورد آنچه که به عنوان روشی مشروع برای انجام تبیین به حساب می آید، استدلال های غالباً مورد استناد و (به ویژه در زمان او) از نظر فلسفی غالباً متکی بر کیهان شناختی و هستی شناختی برای وجود خدا را رد کرد و همراه با آنها، همه آنها را رد کرد.  فلسفه هایی که خود را بر این گونه استدلال ها بنا می کنند.  او مصر بود که دیدگاه‌های ایده‌آلیستی آلمانی فیشته، شلینگ و هگل مبتنی بر اشتباهات تبیینی از این نوع است، و او آن دیدگاه‌ها را سبک‌های فکری اساساً نادرست می‌دانست، زیرا او فلسفه‌های آنها را به‌طور خاص مبتنی بر نسخه‌هایی از استدلال هستی‌شناختی می‌دانست.  وجود خدا  محکومیت مکرر او از ایده آلیسم آلمانی در پرتو دلایل فلسفی متقن، علیرغم حملات ad hominem سازش ناپذیر او به فیشته، شلینگ و هگل، که او بارها آنها را به عنوان «حقه ‌باز» و «شارلاتان» توصیف می‌کرد، مطرح شد.

 

3. نقد شوپنهاور از کانت

 شوپنهاور را می توان از بسیاری جهات کانتی نامید، اما او همیشه با جزئیات استدلال های کانت موافق نبود.  همانطور که اشاره شد، معلم شوپنهاور در گوتینگن G. E. Schulze بود که در سال 1792 متنی با عنوان Aenesidemus نوشت که حاوی انتقادی از فیلسوف کانتی، کارل لئونهارد راینهولد (1757-1823) است.  راینهولد مدافع کانت بود و به دلیل فلسفه عناصر (Elementarphilosophie) که همراه با برخی نوشته‌های قبلی در اثر راینهولد در سال 1791، بنیاد دانش فلسفی (Fundament des philosophischen Wissens) بیان شد، شناخته شد.

 

 نقد شولتز از کانت اساساً به شرح زیر است: این که به عنوان یک موضوع دانش فلسفی - همانطور که به نظر می رسد کانت چنین کرده است - موضوعی مستقل از ذهن که فراتر از تمام تجربیات انسانی است و به عنوان علت اصلی حسی ما عمل می کند، نامنسجم است.  تجربه.  شولتز این انتقاد از کانت را با ف. اچ. ژاکوبی در میان می‌گذارد، کسی که پنج سال قبل در دیوید هیوم درباره ایمان، یا ایده‌آلیسم و ​​رئالیسم، گفتگو [1787] در ضمیمه‌ای با عنوان «درباره ایده‌آلیسم متعالی» همین اعتراض را بیان کرد.  شولتز استدلال می‌کند که کانت به‌طور نامشروع از مفهوم علیت استفاده می‌کند تا به عنوان یک نیاز معرفت‌شناختی قوی، و نه صرفاً به‌عنوان یک گمانه‌زنی عقلانی، به این نتیجه برسد که ابژه‌ای - یعنی شیء در خود - خارج از همه انسان‌های ممکن وجود دارد.  تجربه، با این حال علت احساسات ماست.

 

 شوپنهاور موافق است که فرض کردن یک چیز فی نفسه به‌عنوان علت احساسات ما به منزله کاربرد و فرافکنی سازنده مفهوم علیت فراتر از دایره مشروع آن است، زیرا به گفته خود کانت، مفهوم علیت تنها زمانی دانش را تأمین می‌کند که به کار گرفته شود.  در حوزه تجربه ممکن، و نه خارج از آن.  بنابراین شوپنهاور انکار می‌کند که احساسات ما علت خارجی دارند، به این معنا که می‌توانیم بدانیم ابژه‌ای از نظر معرفت‌شناختی غیرقابل دسترس - شی فی نفسه - وجود دارد که مستقل از احساسات ما وجود دارد و علت آنهاست.

 این مشکلات درونی با استدلال کانت به شوپنهاور نشان می‌دهد که ارجاع کانت به شیء فی نفسه به‌عنوان ابژه‌ای مستقل از ذهن (یا به‌عنوان ابژه‌ای از هر نوع) اشتباه تعبیر شده است.  شوپنهاور در عوض معتقد است که اگر بخواهیم به شیء فی نفسه رجوع کنیم، باید به آن آگاهی برسیم، نه با استناد به رابطه علیت - رابطه ای که در آن علت و معلول به طور منطقی به عنوان اشیاء متمایز شناخته می شوند.  یا رویدادها (از آنجایی که خود علیت یک تناقض در اصطلاح است) - اما به طور کلی از طریق دیگری.  همانطور که در بخش بعدی خواهیم دید، و همانطور که بلافاصله در عنوان اثر اصلی او - جهان به مثابه اراده و بازنمایی - می بینیم، شوپنهاور معتقد است که جهان یک جنبه دوگانه دارد، یعنی به عنوان "اراده" (ویل)  و به عنوان نمایندگی (Vorstellung).  کلمه آلمانی "Vorstellung" را می توان به عنوان "بازنمایی"، "ارائه"، "ایده" یا "تصویر ذهنی" ترجمه کرد.

 

 پس شوپنهاور معتقد نیست که چرخه باعث بازنمایی ما می شود.  موضع او این است که اراده و بازنمایی ها یک واقعیت واحد هستند که از منظرهای مختلف مورد بررسی قرار می گیرند.  آنها به گونه ای با یکدیگر در ارتباط هستند که با رابطه بین یک نیرو و تجلی آن مقایسه می شود (به عنوان مثال، همانطور که در رابطه بین الکتریسیته و جرقه مثال زده می شود، جایی که جرقه، الکتریسیته است).  این با این مخالف است که بگوییم چیزی به خودی خود باعث ایجاد احساسات ما می شود، گویی ما به دومینویی اشاره می کنیم که به دومینوی دیگر ضربه می زند.  دیدگاه شوپنهاور این است که رابطه بین شیء در خود و احساسات ما بیشتر شبیه رابطه بین دو روی یک سکه است که هیچ کدام باعث دیگری نمی شود و هر دو از یک روی سکه هستند.

 

 شوپنهاور در میان دیگر انتقاداتش به کانت (به ضمیمه جلد اول جهان به مثابه اراده و بازنمایی، با عنوان «نقد فلسفه کانت»)، معتقد است که مقوله‌های دوازده گانه کانت از فهم انسانی - مقوله‌های مختلفی که ما از طریق آنها  منطقاً حوزه محسوسات خود را به اشیاء منفرد قابل درک و مرتبط سازماندهی کنیم - به مقوله واحد علیت قابل تقلیل هستند، و این مقوله، همراه با اشکال مکان و زمان، برای توضیح قالب اساسی تمام تجربیات انسانی کافی است، یعنی.  ، اشیاء منفرد در فضا و زمان پراکنده شده اند که به طور علّی به یکدیگر مرتبط هستند.

 

 شوپنهاور بیشتر این سه اصل (و از نظر او، وابسته به هم) را به عنوان بیان یک اصل واحد، یعنی اصل دلیل کافی، که ریشه چهارگانه آن را در پایان نامه دکتری خود بررسی کرده بود، درک می کند.  شوپنهاور در کتاب «جهان به مثابه اراده و تصور» اغلب به جنبه‌ای از اصل دلیل کافی به عنوان «اصل تشخص» (principium individualuationis) اشاره می‌کند و ایده تشخص را صریحاً با مکان و زمان و همچنین به طور ضمنی با عقلانیت و ضرورت پیوند می‌دهد.  ، نظام مندی و جبر.  او از اصل دلیل کافی و اصل تشخص به عنوان تعابیری کوتاه برای آنچه کانت به صورت پیچیده تر به عنوان مکان، زمان و مقولات دوازده گانه فهم (یعنی وحدت، کثرت، کلیت، واقعیت، نفی، محدودیت،  جوهر، علیت، تقابل، امکان، فعلیت [دازاین] و وجوب) بیان می کند دارد.

 

4. جهان به مثابه اراده و تصور

 این یک تأمل فلسفی همیشگی است که اگر به اندازه کافی به درون خود بنگرد، نه تنها ذات خود، بلکه جوهر جهان را نیز کشف خواهد کرد.  زیرا از آنجایی که شخص مانند هر چیز دیگری بخشی از کیهان است، انرژی های اساسی جهان همانطور که در هر چیز دیگری جریان دارد، از درون خود او جریان می یابد.  به همین دلیل تصور می‌شود که اگر با وجود درونی‌اش تماسی اساسی داشته باشیم، می‌توان با طبیعت جهان تماس پیدا کرد.

 

 از جمله اصولی که اغلب شناسایی شده و به صورت درون نگر مطرح می شود - و یکی از اصولی که معیار فیلسوفان ایده آلیست آلمانی مانند فیشته، شلینگ و هگل بود که در سنت دکارتی فلسفه می کردند - اصل خودآگاهی است.  با این باور که اعمال خودآگاهی نمونه ای از فرآیند خودآفرینی مشابه خلقت الهی است و منطقی را توسعه می دهد که ساختار خودآگاهی را منعکس می کند، یعنی منطق دیالکتیکی موضع، مخالفت و آشتی (که گاهی به عنوان منطق توصیف می شود.  ایده‌آلیست‌های آلمانی معتقد بودند که منطق دیالکتیکی نه‌تنها ساختار تولیدات انسانی، اعم از فردی و اجتماعی، بلکه ساختار واقعیت را به‌عنوان یک کل منعکس می‌کند، که به‌عنوان یک جوهر متفکر یا ساختار مفهومی تصور می‌شود.

 

 شوپنهاور به همان اندازه که با ایده آلیست های سنتی آلمانی در اعتلای متافیزیکی خودآگاهی (که آن را بیش از حد روشنفکرانه می داند) مخالفت می کند، در روح این سنت فلسفه می ورزد، زیرا او معتقد است که اصل عالی جهان نیز از طریق درون نگری قابل درک است.  و اینکه ما می توانیم جهان را به عنوان مظاهر مختلف این اصل کلی درک کنیم.  از نظر شوپنهاور، این اصل خودآگاهی و اراده القا شده عقلانی نیست، بلکه چیزی است که او به سادگی «اراده» می نامد - یک انگیزه بی فکر، بی هدف و غیرعقلانی در پایه و اساس انگیزه های غریزی ما و در اساس.  بودن از همه چیز  اصالت شوپنهاور در توصیف او از جهان به عنوان اراده، یا به عنوان کنش نیست - زیرا ما در فلسفه فیشته با این موقعیت روبرو هستیم - بلکه در مفهوم اراده به عنوان عاری از عقلانیت یا عقل است.

 

 شوپنهاور با رد موضع کانتی مبنی بر اینکه احساسات ما توسط یک شی ناشناخته ایجاد می شود که مستقل از ما وجود دارد، به این نکته مهم اشاره می کند که بدن ما - که تنها یکی از بسیاری از اشیاء در جهان است - به دو روش مختلف به ما داده می شود: ما درک می کنیم.  بدن ما به عنوان یک شی فیزیکی در میان سایر اشیاء فیزیکی، تابع قوانین طبیعی است که بر حرکات همه اشیاء فیزیکی حاکم است، و ما از طریق آگاهی فوری خود از بدن خود آگاه هستیم، زیرا هر یک آگاهانه در بدن خود ساکن می شویم، عمداً آن را حرکت می دهیم و  لذت ها، دردها و حالات عاطفی خود را مستقیماً احساس می کنیم.  ما می توانیم به طور عینی دست خود را به عنوان یک شی خارجی درک کنیم، همانطور که جراح ممکن است آن را در طول یک عمل پزشکی درک کند، و همچنین می توانیم به طور ذهنی از دست خود به عنوان چیزی که در آن ساکن هستیم، به عنوان چیزی که عمدا حرکت می دهیم و می توانیم آن را احساس کنیم، آگاه باشیم.  عملکرد عضلانی درونی

 

 شوپنهاور از این مشاهدات ادعا می کند که در بین تمام اشیای جهان، تنها یک شی وجود دارد، نسبت به هر یک از ما - یعنی بدن فیزیکی ما - که به دو روش کاملاً متفاوت داده شده است.  به عنوان بازنمایی (یعنی عینی؛ بیرونی) و به عنوان اراده (یعنی ذهنی؛ درونی) داده می شود.  یکی از نتایج قابل توجه او این است که وقتی دست خود را حرکت می دهیم، این نباید به عنوان یک عمل انگیزشی درک شود که ابتدا اتفاق می افتد و سپس باعث حرکت دست ما به عنوان یک اثر می شود.  او معتقد است که حرکت دست ما فقط یک عمل واحد است - باز هم مانند دو روی یک سکه - که یکی از جنبه‌های آن یک احساس ذهنی تمایل و به عنوان جنبه دیگر حرکت دست است.  به طور کلی تر، او اضافه می کند که فعل بدن چیزی نیست جز فعل اراده عینیت یافته، یعنی به ادراک تبدیل شده است.

 

 در این مرحله از استدلال خود، شوپنهاور تنها ثابت کرده است که در میان بسیاری از ایده‌ها، یا بازنمایی‌های او، تنها یکی از آنها (یعنی بازنمایی [پیچیده] بدن او) دارای این ویژگی دو وجهی خاص است.  وقتی او ماه یا کوهی را می بیند، در شرایط عادی هیچ دسترسی مستقیمی به درون متافیزیکی چنین اشیایی ندارد.  آنها به عنوان بازنمایی هایی باقی می مانند که تنها جنبه عینی خود را برای او آشکار می کنند.  اما شوپنهاور می‌پرسد که چگونه می‌تواند جهان را به‌عنوان یک کل یکپارچه درک کند، یا چگونه می‌تواند کل حوزه ادراک خود را قابل درک‌ترین کند، زیرا همانطور که اوضاع پیش می‌آید، او می‌تواند مستقیماً درون یکی از بازنمایی‌های خود را تجربه کند، اما هیچ  دیگران.  او برای پاسخ به این سوال، از شناخت مضاعف بدن خود به عنوان کلید وجود درونی هر پدیده طبیعی دیگر استفاده می‌کند: او - گویی می‌خواهد مفهوم همدلی جهانی را به لحاظ نظری ممکن کند .به هر شیئی در جهان می‌نگرد.  جهان از نظر متافیزیکی دارای دو وجهی است و جنبه درونی خود را دارد، همانطور که آگاهی او جنبه درونی بدن خودش است.  این دلیل او برای رد کنش متقابل علّی دکارت است، جایی که گفته می‌شود جوهر متفکر باعث تغییر در یک جوهر مادی مستقل می‌شود و بالعکس.

 

 این امر موقعیتی را تسریع می کند که جنبه درونی اشیا را مشخص می کند، تا آنجا که می توانیم آن را به عنوان اراده توصیف کنیم.  از این رو، شوپنهاور جهان را در مجموع دارای دو وجه می داند: جهان اراده است و جهان تصور.  جهان به مثابه اراده («برای ما»، همانطور که او گاهی اوقات آن را توصیف می کند) جهانی است به خودی خود، که یک وحدت است، و جهان به عنوان تصور، جهان ظواهر، ایده های ما یا اشیاء است که  یک تنوع است  عنوان جایگزین برای کتاب اصلی شوپنهاور، جهان به مثابه اراده و بازنمایی، ممکن است جهان به مثابه واقعیت و ظاهر باشد.  به طور مشابه، عنوان کتاب او ممکن است "ماهیت درونی و بیرونی واقعیت" باشد.

 

 الهام‌بخش دیدگاه شوپنهاور مبنی بر اینکه ایده‌ها مانند اجسام بی‌اثر هستند، جورج برکلی (1685-1753) است که در رساله‌ای در مورد اصول دانش بشری (1710) [بخش 25]، ایده‌ها را به این روش غیرفعال توصیف می‌کند.  الهام‌بخش اصلی دیدگاه دوجانبه شوپنهاور از جهان، باروخ (بندیکت) دی اسپینوزا (1632-1677) است که متافیزیکی با ساختار مشابه را توسعه داد و شوپنهاور در سال‌های اولیه‌اش قبل از نوشتن پایان‌نامه‌اش مطالعه کرده بود.  الهام بعدی، اما اغلب برجسته‌شده، از اوپانیشادها (حدود 900 تا 600 پ.

 

 تنها چند ماه پس از اتمام پایان نامه خود، شوپنهاور در اواخر سال 1813 توسط شرق شناس فردریش ماجر (1771-1818)، که از سالن یوهانا شوپنهاور در وایمار بازدید کرد، در معرض افکار کلاسیک هند قرار گرفت.  شوپنهاور همچنین احتمالاً در آن زمان با جولیوس کلاپروت (1783–1835) که سردبیر مجله Das Asiatische بود ملاقات کرد.  همانطور که سوابق برداشتن کتاب از کتابخانه او نشان می دهد، شوپنهاور در دسامبر 1813 یا خیلی زود پس از آن شروع به خواندن باگاوادگیتا کرد، و اوپانیشادها را در مارس 1814، مصادف با زمانی که افکار شوپنهاور کیفیتی صریح الحادی به خود گرفت.  تنها یک سال قبل از این، او در دفترچه‌هایش به صراحت از خود به عنوان یک «خداباور روشن»، یعنی یک عارف، در بحثی در مورد فلسفه شلینگ در سال 1812 یاد می‌کرد (دست‌نوشته باقی مانده، جلد 2، ص 373).

 

 قدردانی شوپنهاور از تفکر هندی در درسدن در طول نگارش جهان به مثابه اراده و تصور  توسط همسایه او در سالهای 1815-1817، کارل فردریش کریستین کراوز، افزایش یافت.  کراوز نه تنها یک پاننتئیست متافیزیکی بود (به بخش بیوگرافی بالا مراجعه کنید)، او همچنین از علاقه مندان به تفکر جنوب آسیا بود.  او که با زبان سانسکریت آشنا بود، شوپنهاور را با انتشارات مربوط به هند در مجله آسیاتیشز معرفی کرد و این مطالعات شوپنهاور را در مورد اولین ترجمه اروپایی اوپانیشادها به زبان اروپایی تقویت کرد: در سال 1801، نسخه فارسی اوپانیشادها (اوپنخات) به این زبان ارائه شد.  لاتین توسط شرق‌شناس فرانسوی، آبراهام هیاسینت آنکتیل-دوپرون (1731-1805) - محققی که ترجمه‌های متون زرتشتی را نیز در سال 1771 به اروپا معرفی کرد.

 

 علیرغم سوابق کلی آن در خانواده فلسفی نظریه های دو وجهی، توصیف خاص شوپنهاور از جهان به عنوان اراده، بدیع و جسورانه است.  همچنین ترسناک و همه‌گیر است: او معتقد است که جهان آن‌گونه که به خودی خود هست (باز هم گاهی اوقات «برای ما» یک تلاش بی‌پایان و انگیزه‌ی کور و بی‌پایان است، بدون دانش، بی‌قانون، کاملاً آزاد، کاملاً آزاد.  خود تعیین کننده و قادر مطلق.  در بینش شوپنهاور از جهان به مثابه اراده، هیچ خدایی وجود ندارد که بتوان آن را درک کرد و جهان ذاتاً بی معنی تصور می شود.  هنگامی که به لحاظ انسان‌شناسی در نظر گرفته می‌شود، جهان در شرایط سرخوردگی ابدی نشان داده می‌شود، زیرا بی‌پایان برای هیچ چیز خاصی تلاش می‌کند، و اساساً به جایی نمی‌رود.  این دنیایی فراتر از هر گونه نسبت خوب و بد است.

 

 نفی معنا از جهان توسط شوپنهاور با دیدگاه های فیشته، شلینگ و هگل که همگی بر این باور متمایز بودند که همه چیز به سوی پایانی هماهنگ و عادلانه پیش می رود، تفاوت اساسی دارد.  با این حال، شوپنهاور مانند این ایده آلیست های آلمانی توضیح داد که چگونه جهانی که ما روزانه تجربه می کنیم، نتیجه فعالیت اصل مرکزی اشیا است.  همان‌طور که ایده‌آلیست‌های آلمانی زنجیره‌ی بزرگ وجود - صخره‌ها، درختان، حیوانات و انسان‌ها - را به‌عنوان ابژه‌سازی‌های پیچیده و مفصل‌تر خودآگاهی به حساب می‌آورند، شوپنهاور جهان را به‌عنوان عینیت‌های اراده توضیح می‌دهد.

 

 از نظر شوپنهاور، جهانی که ما تجربه می کنیم، از عینیت بخشیدن به اراده تشکیل می شود که اولاً با ریشه کلی اصل دلیل کافی و دوم، با ریشه چهارگانه خاص تر اصل دلیل کافی مطابقت دارد.  این یک چشم انداز دو لایه ایجاد می کند (یعنی اراده [= واقعیت] در مقابل اشیاء به طور کلی [= ظاهر])، که در یک چشم انداز سه لایه (یعنی اراده [= واقعیت] در مقابل جهانی،  اشیاء غیر مکانی-زمانی در مقابل فردی، اشیاء مکانی-زمانی)، با تمایز بیشتر بین سطوح جهانی و فردگرایانه در حوزه اشیاء.

 

 الگوی کلی فلسفی یک جوهر جهان واحد که در ابتدا خود را به صورت کثرت جوهر انتزاعی نشان می دهد، که به نوبه خود خود را به صورت کثرت افراد فیزیکی نشان می دهد، در سراسر جهان یافت می شود.  این ویژگی نوافلاطونی است (حدود قرن سوم میلادی، همانطور که توسط فلوطین [204-270] نشان داده شده است)، و همچنین دکترین سه بدن بودایی [تریکایا] تجلی بودا، که در مکتب یوگاکارا بودیسم ماهایانا توسعه یافته است.  همانطور که توسط Maitreya (270-350)، Asanga (375-430) و Vasubandu (400-480) ارائه شده است.

 

 به گفته شوپنهاور، مطابق با سطح تمایز جهانی سوژه-ابژه، اراده بلافاصله به مجموعه ای از اشیاء جهانی یا ایده های افلاطونی تبدیل می شود.  اینها الگوهای بی زمانی را برای هر یک از چیزهایی که در فضا و زمان تجربه می کنیم تشکیل می دهند.  ایده‌های افلاطونی متفاوتی وجود دارد، و اگرچه این تعدد ایده‌ها دلالت بر این دارد که معیاری از تشخص در این قلمرو وجود دارد، با این وجود هر ایده‌ای در درون خود هیچ کثرتی ندارد و گفته می‌شود «یک» است.  از آنجایی که ایده‌های افلاطونی نه در مکان و نه در زمان هستند، فاقد ویژگی‌های تشخصی هستند که از معرفی صلاحیت‌های مکانی و زمانی ناشی می‌شود.  از این جهات، ایده‌های افلاطونی مستقل از ریشه‌های چهارگانه خاص اصل دلیل کافی هستند، حتی اگر بگوییم که هیچ فردی در این سطح جهانی وجود ندارد، گمراه‌کننده است، زیرا ایده‌های افلاطونی بسیار متفاوتی وجود دارد.  شوپنهاور از ایده های افلاطونی به عنوان عینیت مستقیم اراده و به عنوان عینیت بی واسطه اراده یاد می کند.

 

 عینیت‌های غیرمستقیم چرخه  زمانی ظاهر می‌شوند که ذهن ما به استفاده از اصل دلیل کافی فراتر از ریشه کلی آن مانند معرفی اشکال زمان، مکان و علیت ادامه دهد، و منطق، ریاضیات، هندسه و استدلال اخلاقی را ذکر نکنیم.  هنگامی که اراده در این سطح از تعین عینیت می یابد، جهان زندگی روزمره پدیدار می شود، که اشیاء آن در واقع مظاهر تکثیر شده شکل های افلاطونی هستند که بی پایان در فضا و زمان پراکنده شده اند.

 

 از آنجایی که اصل دلیل کافی با توجه به الهام شوپنهاور از کانت شکل معرفت شناختی ذهن انسان است، جهان مکانی.زمانی جهان بازتاب خود ماست.  شوپنهاور می گوید که زندگی مانند یک رویا است.  شوپنهاور به عنوان شرط دانش ما معتقد است که قوانین طبیعت، همراه با مجموعه اشیایی که تجربه می کنیم، خودمان به گونه ای خلق می کنیم که بی شباهت به شکلی نیست که ساختار زبان ما مزه شکر را فرا می خواند.  همانطور که گالیله (1564-1642) در "آزمایشگر" (1623) بیان می کند، اگر گوش زبان ها و بینی ها از دنیا حذف می شد، بوها، مزه ها و صداها نیز از بین می رفت.

 

 در این مرحله، آنچه شوپنهاور از نظر فلسفی توسعه داده است، مطمئناً جالب است، اما ما هنوز جنبه قابل توجه و به یاد ماندنی آن را ذکر نکرده ایم.  اگر ادعای او مبنی بر اراده بودن جهان را با دیدگاه کانتی او که ما مسئول جهان منفرد ظواهر هستیم، ترکیب کنیم، به دیدگاهی بدیع می رسیم - دیدگاهی که به شدت به توصیف شوپنهاور از شیء در خود به عنوان اراده بستگی دارد.  به عنوان یک تلاش بی هدف و کور درک می شود.

 

 قبل از اینکه انسان با اصل دلیل کافی (یا اصل تشخص) وارد صحنه شود، هیچ فردی وجود ندارد.  این انسان است که در تلاش خود برای دانستن هر چیزی، ظاهری را برای خود عینیت می بخشد که شامل تکه تکه شدن اراده و تجزیه آن به مجموعه ای قابل درک از افراد است.  نتیجه این تکه تکه شدن، با توجه به ماهیت ویل، وحشتناک است: این دنیای مبارزه دائمی است، جایی که هر چیز فردی در برابر هر چیز منفرد دیگری مبارزه می کند.  نتیجه یک «جنگ همه علیه همه» دائمی است شبیه آنچه توماس هابز (1588-1679) به عنوان وضعیت طبیعی توصیف می کند.

 کانت در نقد عقل محض معتقد است که ما قوانین طبیعت را ایجاد می کنیم (CPR, A125).  شوپنهاور در کتاب «جهان به‌مثابه اراده و تصور» اظهار می‌دارد که ما حالت خشونت‌آمیز طبیعت را ایجاد می‌کنیم، زیرا دیدگاه او این است که فردیت که ما بر اشیا تحمیل می‌کنیم، بر انرژی کوششی کور تحمیل می‌شود که پس از تشخص و عینیت یافتن،  بر علیه خود می چرخد، خود را مصرف می کند و با خود خشونت می کند.  تصویر پارادایم او از مورچه بولداگ استرالیایی است که وقتی از وسط بریده می شود، در نبردی تا سرحد مرگ بین سر و دم خود مبارزه می کند.  تلاش ما برای کسب دانش علمی و عملی - برای شوپنهاور به طور گناه آلود و نفرت انگیز - جهانی را به وجود می آورد که به طور کابوس وار بر خود می نشیند.

 

 این نشان دهنده منشأ بدبینی مشهور شوپنهاور است: او ادعا می کند که ما به عنوان یک فرد، محصول دردناک ساخت معرفت شناختی خود هستیم، و در دنیای ظواهر که ساختار می دهیم، سرنوشت این است که با افراد دیگر بجنگیم و بیشتر بخواهیم.  بیش از آنچه که ما می توانیم داشته باشیم  از دیدگاه شوپنهاور، دنیای زندگی روزمره اساساً خشن و ناامیدکننده است.  این دنیایی است که تا زمانی که آگاهی ما در آن سطحی باشد که اصل عقل کافی در ریشه چهارگانه آن اعمال می شود، هرگز خود را در شرایط آرامش بیشتر حل نمی کند.  همانطور که او به صراحت بیان می کند، زندگی روزمره «در رنج است» (WWR، بخش 56) و برای بیان این موضوع، از تصاویری از ناامیدی گرفته شده از اساطیر کلاسیک یونان، مانند تصاویر تانتالوس و دانائیدها، همراه با رنج ایکسیون در  چرخ آتش همیشه در حال چرخش  تصویر سیزیف بیانگر همان روحیه سرخورده است.

 

5. فراتر رفتن از شرایط انسانی تعارض

 5.1 ادراک زیبایی شناختی به عنوان یک حالت متعالی

 بینش خشونت آمیز شوپنهاور از دنیای روزانه او را به جست و جوی آرامش می فرستد و او این کار را با دنبال کردن مسیری که چرخه از طریق آن خود را عینیت می بخشد دنبال می کند.  او با هدایت آگاهی روزمره و عملی خود به سمت حالات ذهنی خارق‌العاده‌تر، جهانی و کم‌فردتر، حالات ذهنی آرام‌تری را کشف می‌کند، زیرا او معتقد است که خشونتی که فرد تجربه می‌کند متناسب با میزان آگاهی آن فرد است.  منفرد و عینیت بخش.  نظر او این است که با تشخص و عینیت کمتر، تضاد کمتر، درد کمتر و آرامش بیشتر وجود دارد.

 

 یکی از راه‌های رسیدن به یک حالت آرام‌تر آگاهی، ادراک زیبایی‌شناختی است.  این حالت خاصی از آگاهی ادراکی است که در آن ما مقداری از ابژه مکانی-زمانی را می‌فهمیم و از طریق این ابژه، جوهر شی، کهن الگو یا «ایده افلاطونی» را که با نوع شیء مورد نظر مطابقت دارد، تشخیص می‌دهیم.  در این شکل از ادراک، ما خود را در ابژه گم می کنیم، فردیت خود را فراموش می کنیم و به آینه شفاف شی تبدیل می شویم.  برای مثال، در طی ادراک زیبایی‌شناختی یک درخت سیب فردی، درخشش از میان درخت، کهن الگوی تمام درختان سیب (یعنی پدیده Ur، همانطور که گوته آن را توصیف می‌کند) را در قدردانی از هر درخت سیبی که  ، هست یا خواهد بود.  نوع ادراک درگیر، برای مثال، با هنرمند سنتی پرتره مقایسه می شود که اشکالی را تشخیص می دهد که طبیعت در نظر داشت در صورت تحقق بخشد، اما به طور ایده آل تحقق نیافته بودند.  در نتیجه نقاش در پرتره هنری، موهای کوچک، زگیل، چین و چروک و مواردی از این قبیل را حذف می‌کند تا چهره‌ای ایده‌آل‌تر، فرشته‌ای، جاودانه‌تر و کامل‌تر را ارائه دهد، همانطور که ممکن است در یک عروسی یا پرتره مذهبی ببینیم.

 

 از آنجایی که شوپنهاور فرض می‌کند که کیفیت موضوع تجربه باید با کیفیت موضوع تجربه مطابقت داشته باشد، استنباط می‌کند که در حالت ادراک زیبایی‌شناختی، جایی که ابژه‌ها جهان‌شمولی هستند، سوژه تجربه نیز باید کیفیتی جهانی را به خود بگیرد (WWR)  ، بخش 33).  بنابراین ادراک زیبایی‌شناختی یک حالت آگاهی فرد محور را به یک وضعیت آگاهی جهان‌شمول، یا آنچه شوپنهاور آن را موضوعی ناب بدون اراده، بدون درد و بی‌زمان از دانش می‌نامد، تبدیل می‌کند (WWR، بخش 34).

 

 تعداد کمی از مردم ظاهراً ظرفیت ماندن در چنین وضعیت ذهنی زیبایی شناختی را برای مدت طولانی دارند، و بیشتر آنها از آرامش متعالی ادراک زیبایی شناختی محروم هستند.  فقط نابغه هنرمندانه به طور طبیعی تمایل دارد و ظاهراً می‌تواند در حالت ادراک ناب باقی بماند، و شوپنهاور معتقد است که ما باید به سمت این افراد برویم - همانطور که از آثار هنری آنها قدردانی می‌کنیم - تا به افراد متمرکزتر و آگاه‌تر دست یابیم.  نگاهی اجمالی به ایده های افلاطونی (یعنی به ذات چیزها).  نابغه هنری این ایده‌ها را در نظر می‌گیرد، اثر هنری خلق می‌کند که ایده‌ها را به شیوه‌ای واضح‌تر و قابل دسترس‌تر از حد معمول ارائه می‌کند، و از این طریق بینشی جهان‌شمول را به کسانی که فاقد قدرت ایده‌آل‌سازی برای دیدن و بالا رفتن از آن هستند، منتقل می‌کند.  دنیای معمولی اشیاء مکانی-زمانی

 

 شوپنهاور بیان می کند که بالاترین هدف هنر انتقال ایده های افلاطونی است (WWR، بخش 50).  او به عنوان سازنده هنر، پنج هنر سنتی منهای موسیقی، یعنی معماری، مجسمه‌سازی، نقاشی و شعر را در نظر دارد.  او این چهار هنر را در ارتباط با ایده‌های افلاطونی درک می‌کند ،آن ابژه‌های جهانی آگاهی زیبایی‌شناختی که در قطب عینی تمایز جهانی سوژه-ابژه در ریشه اصل دلیل  کافی قرار دارند.  گزارش شوپنهاور از هنرهای تجسمی و ادبی با جهان به عنوان بازنمایی در عینیت‌بخشی فوری آن مطابقت دارد، یعنی حوزه ایده‌های افلاطونی در مقابل حوزه ابژه‌های مکانی-زمانی.

 

 شوپنهاور به عنوان همتای تفسیرش از هنرهای تجسمی و ادبی، روایتی از موسیقی ایجاد می کند که آن را با قطب ذهنی تمایز جهانی سوژه-ابژه هماهنگ می کند.  جدا از سایر هنرهای سنتی، او معتقد است که موسیقی متافیزیکی ترین هنر است و در موازی ذهنی و احساس محور با خود ایده های افلاطونی قرار دارد.  همانطور که ایده‌های افلاطونی شامل الگوهایی برای انواع اشیاء در دنیای روزانه است، موسیقی نیز به طور رسمی ساختار اصلی جهان را تکرار می‌کند: نت‌های باس مشابه طبیعت غیرارگانیک، هارمونی‌ها مشابه با دنیای حیوانات و ملودی‌ها هستند.  مشابه دنیای انسانی  صدای نت باس ساختارهای صوتی ظریف تری را در مایه های آن ایجاد می کند.  به همین ترتیب، طبیعت بی جان، حیات جاندار تولید می کند.

 

 در ساختار موسیقی، شوپنهاور مجموعه‌ای از قیاس‌ها را با ساختار جهان فیزیکی تشخیص می‌دهد که به او اجازه می‌دهد ادعا کند که موسیقی «نسخه‌ای از خود اراده» است (Abbild des Willens selbst [مورب در آلمانی اصلی]) (WWR، بخش  52).  دیدگاه او ممکن است با بار اول شنیدن زیاده‌روی به نظر برسد، اما بر این فکر استوار است که اگر بخواهیم حقیقت جهان را تشخیص دهیم، ممکن است درک جهان، نه منحصراً از نظر علمی، مکانیکی و علّی، بلکه بیشتر از نظر زیبایی‌شناختی، سودمند باشد.  ، اصطلاحات قیاسی، بیانی و استعاری که برای تشخیص آنها نیاز به حس ذوق دارد.  اگر شکل جهان به بهترین شکل در قالب موسیقی منعکس شود، فلسفی ترین حساسیت، حساسیت موسیقایی خواهد بود.  این تا حدی جذابیت مثبت نظریه موسیقی شوپنهاور را برای ارواح خلاقی مانند ریچارد واگنر و فردریش نیچه توضیح می دهد که هر دو علایق موسیقی و فلسفی را در کار خود ترکیب کردند.

 

 شوپنهاور با توجه به موضوع دستیابی به حالات ذهنی آرام تر و متعالی تر، معتقد است که موسیقی با تجسم اشکال انتزاعی احساسات، یا احساسات انتزاع شده از شرایط خاص روزمره خود، به این امر دست می یابد.  این به ما امکان می‌دهد تا ماهیت‌های زندگی عاطفی - "خود غم"، "خود شادی" و غیره - را بدون محتوای احتمالی که معمولاً باعث رنج می‌شود درک کنیم.  موسیقی با بیان احساسات به این شیوه جدا از هم، به ما اجازه می‌دهد تا ماهیت جهان را بدون سرخوردگی در زندگی روزمره درک کنیم، و از این رو، در شیوه‌ای از آگاهی زیبایی‌شناختی شبیه به تفکر فلسفی آرام جهان.  با این حال، تا آنجا که موسیقی دیدی انتزاعی و بی‌درد از جهان و زندگی درونی ارائه می‌کند، نمی‌تواند شفقت را برانگیزد که ناشی از همذات پنداری محسوس با رنج شخص دیگر است.  این کمبود انگیزه تغییر از آگاهی موسیقیایی یا زیبایی شناختی به آگاهی اخلاقی است.

 

 5.2 آگاهی اخلاقی به عنوان یک شیوه تعالی

 همانطور که بسیاری از مسیحیان قرون وسطی زمانی تصور می کردند، شوپنهاور معتقد بود که ما باید خواسته های جسمانی خود را به حداقل برسانیم، زیرا آگاهی اخلاقی از طریق نگرشی که فراتر از فردیت بدنی ما است، به وجود می آید.  در واقع، او صریحاً بیان می‌کند که دیدگاه‌های او در مورد اخلاق کاملاً مطابق با روح مسیحیت است و همچنین با آموزه‌ها و احکام اخلاقی کتاب‌های مقدس هند سازگار است (WWR، بخش 68).  از جمله احکامی که او به آن احترام می گذارد، مواردی است که تجویز می کند به همان اندازه که با خود رفتار می کند با دیگران مهربان باشد، از خشونت خودداری کند و اقداماتی را برای کاهش رنج در جهان انجام دهد، از خودپرستی و افکاری که به سمت انتقام جویی است، پرهیز کند، و فردی قوی پرورش دهد.  حس شفقت  چنین احکامی مختص مسیحیت نیست.  شوپنهاور معتقد است که آنها بیشتر دیدگاه های اخلاقی مبتنی بر دین را تشکیل می دهند.  نظریه اخلاقی او به دور از غیراخلاقی بودن، به همان روشی نوشته شده است که امانوئل کانت (1724-1804) و جان استوارت میل (1806-1873) از اصولی حمایت می کنند که به طور کلی با احکام مسیحی مطابقت دارند.

 

 برداشت شوپنهاور از آگاهی اخلاقی با پروژه او در جستجوی حالات ذهنی آرام تر و متعالی تر همخوانی دارد.  در قلمرو اخلاقی، این جست‌وجو برای تعالی او را به این موضوع سوق می‌دهد که وقتی هر انسانی را صرفاً نمونه و جنبه‌ای از فعل منفرد اراده که خود انسانیت است بشناسیم، متوجه خواهیم شد که تفاوت بین شکنجه‌گر و شکنجه‌دیده است.  توهمی است، و در واقع، همان چشم بشریت از تک تک افراد می نگرد.  بر اساس ماهیت واقعی اشیاء، هر فردی تمام رنج های دنیا را به خود اختصاص می دهد، زیرا همان ذات درونی انسان در نهایت همه رنج ها و همه گناه ها را تحمل می کند.  بنابراین، با در نظر گرفتن آگاهی بشریت، یک آگاهی اخلاقی متوجه خواهد شد که گناهان کل جهان را بر خود و در درون خود دارد (WWR، بخش‌های 63 و 64).  لازم به ذکر است که چنین آگاهی ای متحمل تمام شادی ها، پیروزی ها و لذت های بشریت نیز می شود، اما شوپنهاور این تفکر را توسعه نمی دهد.

 

 پس نه تنها کاربرد خاص اصل دلیل کافی جهان را به مجموعه ای از افراد پراکنده در فضا و زمان به منظور دستیابی به دانش علمی تقسیم می کند، بلکه این اصل عقل گرایانه این توهم را ایجاد می کند که وقتی شخصی به دیگری بدی می کند.  ، که این دو نفر اساساً افراد جداگانه و خصوصی هستند.  همانطور که تقسیم جهان به افراد برای اعمال رابطه علیت ضروری است، جایی که A باعث B می شود و در جایی که A و B دو شی مستقل تصور می شوند، همین تقسیم شناختی ما را به درک روابط بین افراد در یک موضوع سوق می دهد.  مدلی که در آن شخص P بر روی شخص Q عمل می کند، که در آن P و Q به عنوان دو فرد مستقل تصور می شوند.  بنابراین، شرایط برای دانش علمی تأثیر اخلاقی منفی دارد، زیرا ما را وادار می کند که یکدیگر را به عنوان افرادی جدا و بیگانه از یکدیگر بدانیم.

 

 با تشخیص دلسوزانه در سطح جهانی تر که ماهیت درونی شخص دیگری از همان جوهر متافیزیکی خود شخص است، به دیدگاهی اخلاقی با آگاهی فلسفی ملموس تر می رسد.  این روش دلسوزانه برای درک شخص دیگر صرفاً درک انتزاعی این گزاره نیست که «هر فرد یک انسان است» یا درک انتزاعی (مانند کانت) که اصولاً مقررات یکسان عقلانیت در هر یک از ما به طور یکسان عمل می کند و الزام می کند.  ما بر این اساس به عنوان برابر.  این است که مستقیماً زندگی شخص دیگری را به روشی تقریباً جادویی احساس کنید.  ورود به زندگی بشریت تخیلی است، به گونه ای که تا آنجا که ممکن است با همه افراد دیگر منطبق شود.  این است که به طور مساوی و با قدرت کامل تصور کنیم که هم شکنجه گر بی رحم و هم قربانی شکنجه شده بودن، و هم قرار دادن تجربیات و شخصیت های متضاد در یک آگاهی واحد و جهانی که خود آگاهی بشریت است، چگونه است.  با رشد آگاهی اخلاقی، آگاهی فرد به سوی آگاهی مختلط، پر تنش، تلخ و شیرین، تراژیکیک، چند وجهی و به طور مشخص متعالی خود بشریت گسترش می یابد.

 

 ادموند بورک (1729-1797) تعالی را به عنوان احساس آرامشی که با وحشت همراه است توصیف می کند و آگاهی اخلاقی شوپنهاور با این توصیف مطابقت دارد.  همانطور که موسیقی تنش‌های عاطفی درون جهان را به صورت انتزاعی و دور از هم تجسم می‌دهد، و بنابراین با ارائه تصویری ملایم و صوتی از دنیای روزمره تضاد همیشگی، مقداری از آرامش را به ارمغان می‌آورد، میزانی از آرامش نیز در آگاهی اخلاقی حضور دارد.  هنگام دستیابی به آگاهی جهانی بشریت که فراتر از تعینات مکانی و زمانی است، خواسته هایی که اهمیت خود را از وضعیت شخصی فرد به عنوان یک فرد مکانی-زمانی می گیرند، همان گونه که هستند، بر اساس توهم پراکندگی در نظر گرفته می شوند و در نتیجه از دست می دهند.  نیروی قانع کننده آنها.  از این نظر، آگاهی اخلاقی، علیرغم شناخت اول شخص از عذاب انسانی، «آرام‌تر» اراده می‌شود.  آثار هنری که این نوع آگاهی عالی را به تصویر می‌کشند شامل لائوکون (حدود 25 قبل از میلاد) و نقاشی هیرونیموس بوش، مسیح در حال حمل صلیب (حدود 1515) است.

 

 با در نظر گرفتن منفی، آگاهی اخلاقی ما را از عطش سیر نشدنی که زندگی فردی انسان است، همراه با نوسان بی وقفه بین درد و ملال رهایی می بخشد.  با در نظر گرفتن مثبت، آگاهی اخلاقی معیاری از خرد ایجاد می کند، زیرا دیدگاه فرد شبیه به یک رمان جهانی می شود که شامل الگوهایی برای همه داستان های انسانی است که نسل به نسل تکرار می شوند - داستان های کمیک و تراژیک، رقت انگیز و پیروزمندانه و پیش پا افتاده.  و به یاد ماندنی  انسان مانند درخت استواری می شود که نسل های برگ هایش با گذشت فصل می ریزند، همانطور که نسل به نسل مردم می ریزند (هومر، ایلیاد، کتاب ششم).

 

 شوپنهاور در «مقاله‌ای در باب آزادی اراده» (1839) به همین ترتیب اظهار می‌دارد که هر چیزی که اتفاق می‌افتد، لزوماً اتفاق می‌افتد.  او با پذیرفتن دیدگاه کانت مبنی بر اینکه روابط علت و معلولی در سراسر جهان تجربه گسترده است، معتقد است که هر کنش فردی با علل یا انگیزه های قبلی تعیین می شود.  این درک سرنوشت‌گرایانه منبع آسایش و آرامش برای شوپنهاور است، زیرا با آگاهی از این که هیچ کاری نمی‌توان برای تغییر مسیر رویدادها انجام داد، متوجه می‌شود که مبارزه برای تغییر جهان به سرعت نیروی خود را از دست می‌دهد (همچنین به WWR، بخش 56 مراجعه کنید).  .

 

 شوپنهاور این تصور رایج را انکار می کند که آزاد بودن مستلزم این است که برای هر موقعیتی که در آن عمل می کردیم، همیشه می توانستیم متفاوت عمل کنیم.  با این حال، او این انکار را با این ادعا که هر یک از ما به معنای اساسی تر آزاد هستیم، تقویت می کند.  او با اشاره به اینکه ما "یقین تزلزل ناپذیری داریم که ما عامل اعمال خود هستیم" ("مقاله ای در مورد آزادی اراده"، نتیجه گیری)، معتقد است که احساس مسئولیت ما شخصیتی ذاتی را آشکار می کند که خود تعیین کننده و مستقل از  تجربه.  همانطور که تک تک درختان و تک گل‌ها بیان‌های گوناگون ایده‌های افلاطونی درخت و گل هستند، هر یک از کنش‌های فردی ما تجلی مکانی-زمانی شخصیت ذاتی یا قابل فهم مربوطه ماست.

 

 شخصیت قابل درک یک شخص، کنش بی‌زمانی اراده است که شخص اساساً چنین است، و می‌توان آن را جنبه ذهنی ایده افلاطونی دانست که جوهر درونی فرد را به طور عینی تعریف می‌کند (WWR، بخش 28)، همانطور که یک هنرمند پرتره ممکن است  آن را درک کند.  این مفهوم از شخصیت قابل فهم، کانتی است (نقد عقل محض، A539/B567)، و شوپنهاور در ارتباط با مفهوم مرتبط کانت از یک شخصیت تجربی (یعنی شخصیت قابل فهم آن گونه که به صورت تجربی بیان می شود) آن را وسیله ای برای حل می داند.  مسئله آزادی و جبرگرایی و یکی از عمیق ترین ایده های فلسفه کانت است.

 

 از منظر تأثیرات فلسفی بعدی، بحث شوپنهاور در مورد شخصیت قابل فهم با دستور فردریش نیچه برای «آنچه هستی بشوی» طنین انداز می شود (Ecce Homo، «چرا اینقدر باهوش هستم»، بخش 9).  شوپنهاور معتقد است که هرچه بیشتر درباره خود بیاموزیم، می توانیم شخصیت قابل درک خود را به طور مؤثرتری نشان دهیم و می توانیم نقش تعیین شده خود را «هنرمندانه و روشمند، با استحکام و لطف» ایفا کنیم.  همانطور که نیچه بعداً تجویز کرد، با خودشناسی می توانیم زندگی خود را به آثار هنری تبدیل کنیم.

 

 بنابراین رشد شخصیت مستلزم گسترش دانش در مورد تمایلات فردی ذاتی ما است و اثر اولیه این دانش و خودآگاهی آرامش بیشتر ذهن است (WWR، بخش 55).  علاوه بر این، از آنجایی که شخصیت قابل فهم ما هم ذهنی و هم جهانی است، وضعیت آن با موسیقی، عالی ترین هنر، هماهنگ است.  این ارتباط با موسیقی - همانطور که نیچه احتمالاً مشاهده کرده است - پیوندی منظم بین زیبایی‌شناسی شوپنهاور و نظریه اخلاقی او آشکار می‌کند و می‌تواند دلیل اشاره شوپنهاور به ظهور کیفیت‌های زیبایی‌شناختی و هنری، اگر نگوییم موسیقایی، در ارتباط با بیان ما باشد.

 

5.3 زهد و نفی اراده به زندگی

 به گفته شوپنهاور، ادراک زیباشناختی تنها یک استعلای کوتاه مدت از دنیای روزانه ارائه می دهد.  آگاهی اخلاقی نیز علیرغم آرامش نسبی آن در مقایسه با دنیای روزانه خشونت، حالت نهایی ذهنی نیست.  شوپنهاور معتقد است که شخصی که حقیقت ماهیت انسان را از منظر اخلاقی تجربه می کند - که درک می کند چگونه اشکال مکانی و زمانی دانش باعث مرگ دائمی، رنج مداوم، تلاش بیهوده و تنش درونی می شود ،به شدت از وضعیت انسانی دفع می شود و  با تلاش بیهوده ای که تجلی آن است، میل به تأیید وضعیت عینیت یافته انسانی در هر یک از مظاهر آن را از دست می دهد.  نتیجه نگرشی انکار نسبت به میل به زندگی ما است که شوپنهاور آن را با نگرش زاهدانه انکار، استعفا و بی اراده، و همچنین با خونسردی و آرامش می شناسد.  به شیوه ای که یادآور بودیسم سنتی است، او تشخیص می دهد که زندگی مملو از ناامیدی اجتناب ناپذیر است و اذعان می کند که رنج ناشی از این ناامیدی خود را می توان با به حداقل رساندن خواسته های خود کاهش داد.  بنابراین شعور اخلاقی و فضیلت جای خود را به فقر و عفت اختیاری زاهد می دهد.  سنت فرانسیس آسیزی (WWR، بخش 68) و عیسی (WWR، بخش 70) متعاقباً به عنوان نمونه های اولیه شوپنهاور برای روشنگرانه ترین سبک زندگی، در پیوند با زاهدان هر سنت مذهبی ظاهر می شوند.

 

 این تأکید بر آگاهی زاهدانه و جدایی و آرامش مرتبط با آن، پارادوکس هایی را وارد دیدگاه شوپنهاور می کند، زیرا او اذعان می کند که انکار اراده ما برای زندگی مستلزم مبارزه ای وحشتناک با انرژی های غریزی است، زیرا ما از وسوسه های لذت های بدنی اجتناب می کنیم و مقاومت می کنیم.  نیروی حیوانی صرف برای تحمل، تولید مثل و شکوفایی.  قبل از اینکه بتوانیم به آگاهی متعالی آرامش بهشتی وارد شویم، باید از آتش جهنم بگذریم و شبی تاریک از روح را تجربه کنیم، همانطور که خود جهانی ما با خود فردی و فیزیکی ما مبارزه می کند، زیرا دانش ناب با اراده حیوانی مخالف است، و در حالی که آزادی در برابر طبیعت  مبارزه می کند.

 

 می توان به طور سطحی اظهار داشت که هیچ تناقضی در عمل تمایل به انکار اراده برای زندگی وجود ندارد، زیرا نمی گوییم که اراده به نحوی خود را از بین می برد، بلکه فقط می گوید که یک تجلی جهانی تر از اراده بر چیزی کمتر جهانی غلبه می کند.  تجلی، یعنی جنبه طبیعی، فردی، جسمانی تجسم یافته.  در درون این تقابل، باقی می ماند که اراده به عنوان یک کل بر اساس همان مدلی که شوپنهاور تلاش می کند از آن فراتر رود، در برابر خود قرار می گیرد، یعنی مدلی که در آن یک مظهر اراده با مظهر دیگری، مانند مورچه بولداگ تقسیم شده، مبارزه می کند.  این به خودی خود ممکن است مشکلی نباشد، اما موقعیت آگاهی زاهدانه رنج‌دیده و مصلوب خود در سطح ماقبل‌آخری روشنگری، به دلیل درجه بالایی از درندگی درونی، متناقض است.  حتی اگر این وحشیگری در سطحی تأملی و درون‌نگر رخ می‌دهد، ما یک مبارزه مرگ و زندگی معنوی در درون آگاهی زاهدانه داریم.

 

 با وجود این ویژگی، مبارزه زاهد چیزی نیست جز مبارزه عالی با فطرت انسانی.  این مبارزه ای است با گرایش تقریباً اجتناب ناپذیر برای به کار بردن اصل دلیل کافی برای دستیابی به دانش عملی - کاربردی که برای شوپنهاور دارای اثر جانبی نفرت انگیز ایجاد توهم یا کابوس جهانی است که در آن نفوذ کرده است.  با درگیری بی پایان  از زاویه ای مرتبط، مبارزه مرتاض با نیروهای خشونت و شر است که به دلیل پذیرش و تفسیر شوپنهاور از معرفت شناسی کانت، این نیروها را به طور قابل توجهی در درون طبیعت انسان قرار می دهد.  هنگامی که زاهد از طبیعت انسان فراتر می رود، زاهد مشکل شر را حل می کند: با حذف فرد و آگاهی انسانی از صحنه، کل موقعیت مکانی-زمانی که خشونت روزانه در آن رخ می دهد حذف می شود.

 

 پس به نوعی می توان گفت که شعور زاهدانه به طور نمادین بازگرداندن آدم و حوا به بهشت ​​است، زیرا این همان جست و جوی معرفت (یعنی اراده اعمال اصل تشخص در تجربه) است که زاهد بر آن غلبه می کند.  این به معنای غلبه بر خود در سطح جهانی است، جایی که نه تنها بر امیال جسمانی غلبه می‌شود، بلکه بر گرایش‌های معرفت‌شناختی ذاتی انسانی نیز غلبه می‌کند.

 

 6. آثار بعدی شوپنهاور

 شوپنهاور در پایان جلد اول کتاب جهان به مثابه اراده و نمایندگی (1818) بیان می‌کند که زاهد یک وضعیت عرفانی غیرقابل درک از آگاهی را تجربه می‌کند که از منظر افراد عادی، روزمره، فردی و غیرعادی به هیچ چیز شبیه نیست.  عینیت بخشیدن به آگاهی  برعکس، او می افزاید که از منظر شعور عرفانی زاهد، جایی که تنها معرفت باقی می ماند و «اراده [برای زیستن] از بین رفته است»، خود جهان فیزیکی با تمام خورشیدها و کهکشان هایش «هیچ است» و تشبیه می کند.  این آگاهی به «پراجنا-پارامیتا بوداییان» (WWR، بخش 71) برای پایان دادن به کتاب.  وی همچنین در همین بخش با بیان اینکه این شعور عرفانی دارای آرامش، سکون، اطمینان و آرامشی مانند اقیانوس است، می‌افزاید: اگر بخواهیم به دنبال توصیف مثبت حالت عرفانی باشیم، می‌توانیم به واژه‌ها و عباراتی از جمله «مطمئن» اشاره کنیم.  وجد، وجد، «نور» و «اتحاد با خدا».  شوپنهاور برای تجربه عرفانی زاهد محتوای مثبتی قائل است، اما تجربه را غیرقابل توصیف می داند.

 

 این حمایت از تجربه عرفانی یک معما ایجاد می کند: اگر همه چیز بدون صلاحیت اراده باشد، مشخص نیست که وضعیت ذهنی عرفانی بدون اراده را کجا باید قرار داد.  بر اساس طرحواره فلسفی سه لایه شوپنهاور، که اکنون زیر سوال رفته است، باید یا در سطح اراده آنگونه که فی نفسه هست، یا در سطح ایده های افلاطونی، یا در سطح اشیاء منفرد در فضا و  زمان.  نمی تواند دومی باشد، زیرا آگاهی فردی، آگاهی روزمره از میل، سرخوردگی و رنج است.  همچنین نمی‌توان آن را در سطح اراده آن گونه که هست قرار داد، زیرا اراده، کوششی کور، بدون دانش و بدون رضایت است.

 

 شعور زاهدانه ممکن است به طور قابل قبولی در سطح تمایز جهانی سوژه-ابژه، مشابه آگاهی مملو از موسیقی قرار گیرد، اما شوپنهاور می گوید که آگاهی عرفانی نه تنها زمان و مکان، بلکه اشکال اساسی سوژه و ابژه را نیز از بین می برد.  : "بدون اراده: بدون نمایندگی، بدون جهان" (WWR، بخش 71).  بنابراین، به نظر می‌رسد از نظر درجه عمومیت، حالت عرفانی در سطحی از جهان‌شمولی قابل مقایسه با اراده به مثابه شیء فی نفسه قرار دارد.  با این حال، از آنجایی که او آن را به‌عنوان تجلی اراده توصیف نمی‌کند، به نظر می‌رسد که به کلی در بعد دیگری کلید خورده است، در قطع ارتباط کامل با اراده به مثابه چیز در خود.  این بدان معناست که اگر شیء فی نفسه دقیقاً با ویل همخوانی داشته باشد، پذیرش توصیفات عرفانی شوپنهاور از آگاهی زاهدانه و در عین حال شناسایی مکان ثابتی برای آن در طرحواره سه لایه فلسفی شوپنهاور دشوار است.  از واقعیت

 

 موضع شوپنهاور در مورد اینکه آیا شیء فی نفسه ویل است یا خیر، در نتیجه مشکلات تفسیری را به همراه دارد.  در «اراده در طبیعت» (1836/1854)، او تقریباً همیشه طوری صحبت می‌کند که گویی این دو یکسان هستند.  در جلد دوم جهان به‌عنوان اراده و بازنمایی (1844)، او به عارضه فوق می‌پردازد و ادعای خود را مبنی بر اینکه شیء فی نفسه اراده است، واجد شرایط می‌داند.  او در اثر 1844 (تقریباً کلمه به کلمه یادداشت‌های دست‌نویس سال 1821 را می‌خواند، بنابراین این دیدگاه «1844» یا «متأخر» نیست) بیان می‌کند که فقط «برای ما» است که چیز در خود به‌عنوان اراده ظاهر می‌شود و  این احتمال وجود دارد که شیء فی نفسه حالت‌های دیگری از وجود داشته باشد که در عبارات عادی غیرقابل درک است، اما ممکن است برای آگاهی عرفانی قابل دسترسی باشد (WWR, II, Chapter XVIII, "درباره امکان شناخت شیء در خود"  ).  او نتیجه می گیرد که تجربه عرفانی فقط یک نیستی نسبی است، یعنی زمانی که آن را از منظر دنیای روزمره در نظر بگیریم، اما نیستی مطلق نیست، همانطور که اگر شیء فی نفسه اراده در آن باشد.  یک حس بی قید و شرط، و نه صرفاً اراده برای ما.

 

 با توجه به این موضوع، شوپنهاور گاهی اوقات این دیدگاه را بیان می کند که شیء فی نفسه چند بعدی است، و گرچه شیء فی نفسه به طور کامل با جهان به عنوان اراده یکسان نیست، با این وجود به عنوان مظاهر خود، جهان به مثابه اراده و  جهان به عنوان نماینده  این به دیدگاه شوپنهاور (که قبلاً در دیدگاه های K.C.F. Krause اشاره شد) ساختاری پانانتئیستی می بخشد.  از منظر علمی، این دلالت بر این دارد که تعابیری از شوپنهاور که او را به عنوان یک کانتی معرفی می کند که معتقد است شناخت شیء فی نفسه غیرممکن است، با آنچه خود شوپنهاور معتقد بود مطابقت ندارد.  همچنین بیانگر این است که تعابیری که او را به عنوان یک متافیزیک دان سنتی نشان می دهد که ادعا می کند چیز فی نفسه مستقیماً، به طور کامل و بدون قید و شرط اراده است، نیاز به صلاحیت دارد.

 

 7. بازتاب انتقادی

 ادعای شوپنهاور که به طور متناوب با آن مواجه می‌شود مبنی بر اینکه اراده فقط برای ما چیزی فی نفسه است، فضای فلسفی را برای او فراهم می‌کند تا مدام ادعا کند که تجربه عرفانی بینش مثبتی ارائه می‌دهد.  همچنین به وضعیت انسان، موضع شوپنهاور مبنی بر اینکه جهان اراده است، نسبی می کند.  این مستلزم آن است که نگاه او به زندگی روزمره به عنوان دنیایی ظالمانه و پر از خشونت – دنیایی که با به کارگیری اصل دلیل کافی به وجود آمده است، مبتنی بر یک شهود مشروط انسانی است، یعنی شناخت مستقیم و دوگانه از بدن فرد.  هم به عنوان سوژه و هم به عنوان ابژه.  بنابراین، در این راستا، دیدگاه بدبینانه شوپنهاور از جهان را می‌توان بر مبنای تمایز سوژه-ابژه، یعنی ریشه کلی اصل دلیل کافی، دانست.  همانطور که در بالا ذکر شد، می‌توانیم این تکیه اساسی را بر تمایز سوژه-ابژه که در همان عنوان کتاب او، جهان به‌عنوان اراده و بازنمایی، منعکس شده است، ببینیم که در واقع می‌توان آن را به‌عنوان جهان به‌عنوان درک ذهنی و عینی خواند.

 

 این مشاهدات سناریوی جهانی رقابتی بی‌رحمانه شوپنهاور را معمولاً کمتر قابل اجتناب نشان نمی‌دهد، اما باعث می‌شود که دیدگاه بدبینانه شوپنهاور از جهان به‌عنوان اراده، به‌عنوان چشم‌اندازی کمتر ناشی از  دیدگاه مطلقی که فراتر از ماهیت انسان است - اگرچه او غالباً به این شیوه مطلق گرایانه صحبت می کند - و بیشتر به عنوان دیدگاهی بیانگر ماهیت انسان در تلاش برای دستیابی به درک فلسفی است.  تفسیر کلاسیک شوپنهاور از دنیای روزانه به عنوان عینیت بخشیدن به اراده، به دلیل اتکای اساسی اش به تمایز سوژه-ابژه، نه تنها به عنوان یک نظریه متافیزیکی سنتی که مدعی توصیف حقیقت بدون قید و شرط است، قابل درک است.  به طور متناوب می‌توان آن را به‌عنوان بیانی از دیدگاه انسان در مورد جهان درک کرد، که به‌عنوان فردی تجسم یافته، معمولاً نمی‌توانیم از آن اجتناب کنیم.  با این حال، این رویکرد معتدل ما را با این سؤال تعیین‌کننده مواجه می‌کند که چرا جهان تا این حد خشن به نظر می‌رسد، در صورتی که هسته جهان کاملاً «اراده» نیست، بلکه چیزی مرموز فراتر از این است.  زیرا اگر اراده تنها یکی از تعداد نامشخصی از ابعاد جهان باشد، هیچ دلیلی وجود نخواهد داشت که انتظار داشته باشیم که اثرات فردی اصل عقل کافی، جهانی را ایجاد کند که به شیوه‌ای که شوپنهاور توصیف می‌کند، از خود لذت می‌برد.

 

 8. تأثیر شوپنهاور

 فلسفه شوپنهاور به طور گسترده ای تأثیرگذار بوده است، تا حدی به این دلیل که دیدگاه او ارزش های اخلاقی سنتی را بدون نیاز به فرض وجود خدا تأیید می کند.  دیدگاه او همچنین امکان معرفت مطلق را با استفاده از تجربه عرفانی میسر می سازد.  شوپنهاور همچنین تلویحاً هژمونی علم و دیگر شیوه‌های بیان تحت اللفظی را به چالش می‌کشد و سبک‌های موسیقایی و ادبی بیشتری را جایگزین می‌کند.  تشخیص او - حداقل با توجه به دیدگاهی که ما معمولاً نمی توانیم از آن اجتناب کنیم - که به نظر می رسد جهان مکانی اساساً غیرمنطقی است، برای متفکران قرن بیستم نیز جذاب بود که نیروهای غریزی را به عنوان نیروهای غیرمنطقی و در عین حال هدایت کننده زیربنای رفتار انسانی درک می کردند.

 

 تأثیر شوپنهاور در میان شخصیت های ادبی قوی بوده است که شامل شاعران، نمایشنامه نویسان، مقاله نویسان، رمان نویسان و مورخانی مانند چارلز بودلر، ساموئل بکت، توماس برنهارد، خورخه لوئیس بورخس، ژاکوب بورکهارت، جوزف کنراد، آندره ژید، ژرژ گیسینگپار،  توماس هاردی، گرهارت هاپتمن، فردریش هبل، هوگو فون هافمانستال، یوریس کارل هویسمانس، ارنست یونگر، کارل کراوس، دی اچ لارنس، خواکیم ماریا ماچادو د آسیس، استفان مالارمه، توماس مان، گی دو موپاسان، هرمان ملویل آل، روبرت ادویلگار  پو، مارسل پروست، آرنو اشمیت، آگوست استریندبرگ، ایتالو سووو، لئو تولستوی، ایوان تورگنیف، فرانک ویدکیند، دبلیو بی ییتس و امیل زولا.  به طور کلی، این نویسندگان از حس شوپنهاور از پوچی جهان الهام گرفته شده اند، که یا به شیوه ای پوچ گرایانه تر و غم انگیز تلقی می شود، یا به شیوه ای سبک دلانه، پوچ گرایانه و کمیک تلقی می شود.

 

 از میان فیلسوفان، می توان به هانری برگسون، ژولیوس بانسن، ادوارد فون هارتمان، سوزان لانگر، فیلیپ ماینلندر، هانس وایهینگر و فردریش نیچه اشاره کرد که هر یک بر جنبه های منتخبی از فلسفه شوپنهاور در مورد معنای زندگی اش تمرکز داشتند.  ، نظریه اراده غیرعقلانی او، نظریه موسیقی یا کانتییسم او.  تا آنجایی که او بر نیچه تأثیر گذاشت، که علم را تابع هنر قرار داد، چالش قرن بیستمی فلسفه قاره‌ای با سبک‌های صرفاً تحت اللفظی فلسفه از طریق نیچه، توسط دیدگاه شوپنهاور مبنی بر اینکه موسیقی مستقیم‌تر از فلسفه سنتی بیانگر حقیقت متافیزیکی است، پیش‌بینی می‌شود.

 

 نظریه موسیقی شوپنهاور، همراه با تاکید او بر نبوغ هنری و جهان به عنوان رنج، در میان آهنگسازانی مانند یوهانس برامس، آنتونین دووراک، گوستاو مالر، هانس پفیتزنر، سرگئی پروکوفیف، نیکولای ریمسکی-کورساکوف، آرن، نیز تاثیرگذار بود.  و ریچارد واگنر  تا آنجا که او بر واگنر، که پدر موسیقی قرن بیستم است که برای همراهی و تقویت تصاویر متحرک نوشته شده است، تأثیر گذاشت، نظریه موسیقی شوپنهاور به عنوان بیان جریان مستمر احساسات به طور قابل توجهی پشت سر تجربه موسیقی معاصر در رسانه های هنری و ارتباطی قرار دارد.

 

 نمای تاریخی شوپنهاور در قرن نوزدهم اغلب توسط سایه‌های کانت، هگل، مارکس، میل، داروین و نیچه پوشیده می‌شود، اما بیش از آنچه که معمولاً تشخیص داده می‌شود، در رد برداشت‌های عقل‌گرایانه از جهان در اوایل سال 1818، او شکل  چیزهای آینده  خنده توخالی و نیهیلیستی که توسط جنبش دادا در آغاز قرن در میانه جنگ جهانی اول بیان شد، احساساتی را تکرار می کند که فلسفه شوپنهاور تقریباً یک قرن پیش از آن تجسم یافته بود.  ایده های شوپنهاور در مورد اهمیت انگیزه های غریزی در هسته زندگی روزمره نیز در اندیشه روانکاوانه الهام بخش سوررئالیسم فروید ظاهر شد، و اعتقاد او به اینکه تاریخ بشر به جایی نمی رسد، پس از دو جنگ جهانی که در قرن بیستم در فلسفه فرانسه تاثیر گذاشت، به کلیدواژه های اصلی تبدیل شد.  پیش بینی های قرن نوزدهم از پیشرفت مستمر که قلب متفکرانی مانند هگل و مارکس را تسخیر کرده بود.

 

کتابشناسی - فهرست کتب

 الف. آثار شوپنهاور

‏ 1813: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (در ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی).

‏ 1816: Über das Sehn und die Farben (درباره بینایی و رنگ ها).

‏ 1819 [1818]: Die Welt als Wille und Vorstellung (جهان به مثابه اراده و تصور) [نسخه اول، یک جلد].

‏ 1836: Über den Willen in der Natur (درباره اراده در طبیعت).

‏ 1839: "Über die Freiheit des menschlichen Willens" ("درباره آزادی اراده انسان").

‏ 1840: "Über die Grundlage der Moral" ("بر اساس اخلاق").

‏ 1841 [1840]: Die beiden Grundprobleme der Ethik (دو مسئله اساسی اخلاق) [انتشار مشترک مقالات 1839 و 1840 در قالب کتاب].

‏ 1844: Die Welt als Wille und Vorstellung (جهان به عنوان اراده و تصور) [نسخه دوم، دو جلد با اصلاحات].

‏ 1847: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (در ریشه چهارگانه اصل دلیل کافی) [نسخه دوم، بازبینی شده].

‏ 1851: Parerga und Paralipomena.

‏ 1859: Die Welt als Wille und Vorstellung (جهان به عنوان اراده و تصور) [نسخه سوم، دو جلد].

 ب. ترجمه های انگلیسی Die Welt als Wille und Vorstellung

 1883: جهان به عنوان اراده و ایده، 3 جلد، ترجمه R. B. Haldane و J. Kemp، لندن: Routledge and Kegan Paul Ltd.

 1958: جهان به عنوان اراده و نمایندگی، جلدهای.  I و II، ترجمه E. F. J. Payne، نیویورک: انتشارات دوور (1969).

 2007: جهان به عنوان اراده و ارائه، جلد.  من، ترجمه ریچارد آکویلا با همکاری دیوید کاروس، نیویورک: لانگمن.

 2010: جهان به عنوان اراده و ارائه، جلد.  من، ترجمه دیوید کاروس و ریچارد آکویلا، نیویورک: لانگمن.

 2010: جهان به عنوان اراده و نمایندگی، جلد.  من، ترجمه جودیت نورمن، آلیستر ولچمن، و کریستوفر جناوی، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.

 2018: جهان به عنوان اراده و نمایندگی، جلد.  دوم، ترجمه جودیت نورمن، آلیستر ولچمن و کریستوفر جاناوی، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.

 ج. آثار درباره شوپنهاور

‏ App، U.، 2014، قطب نمای شوپنهاور: مقدمه ای بر فلسفه شوپنهاور و ریشه های آن، Wil: UniversityMedia.

 آتول، جی.، 1990، شوپنهاور: شخصیت انسانی، فیلادلفیا: انتشارات دانشگاه تمپل.

 –––، 1995، شوپنهاور در مورد شخصیت جهان، برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا.

 بارون، آ.، 2017، در برابر عقل: شوپنهاور، بکت و زیبایی شناسی کاهش ناپذیری، اشتوتگارت و هانوفر: انتشارات Ibidem.

‏ Barua، A.، M. Gerhard، and M. Kossler (ویرایشگران)، 2013، درک شوپنهاور از طریق منشور فرهنگ هند، برلین: deGruyter.

‏ Barua، A. (ویرایش)، 2008، شوپنهاور و فلسفه هند: گفتگوی بین هند و آلمان، دهلی نو: مرکز کتاب شمالی.

 –––، 2017، شوپنهاور درباره خود، جهان و اخلاق: دیدگاه‌های ودانتیک و غیر ودانتیک، برلین: اسپرینگر.

 بیزر، اف.، 2018، ولتشمرز: بدبینی در فلسفه آلمانی، 1860-1900، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.

 برگر، دی.ال.، 2004، حجاب مایا: سیستم شوپنهاور و اندیشه اولیه هند، بینگهمتون، نیویورک: انتشارات آکادمیک جهانی.

 برنر، ام.، 2014، شوپنهاور و واگنر: نگاهی نزدیکتر، بلومینگتون، Xlibris.

‏ Cartwright, D., 2005, Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy, Lanham, Maryland, Toronto, Oxford: The Scarecrow Press, Inc.

 کاپلستون، اف.، 1975 [1946]، آرتور شوپنهاور: فیلسوف بدبینی، لندن: بارنز و نوبل.

 فارلی، دی (ویرایش و ترجمه)، 2015، آرتور شوپنهاور: مطالب جدید توسط او و درباره او توسط دکتر دیوید اشر، کمبریج: انتشارات پژوهشگران کمبریج.

 فاکس، ام (ویرایش)، 1980، شوپنهاور: دستاورد فلسفی او، برایتون: انتشارات هاروستر.

‏ Gardiner, P., 1967, Schopenhauer, Middlesex: Penguin Books.

‏ Hamlyn, D. W., 1980, Schopenhauer, London: Routledge & Kegan Paul.

‏ Head, J., and D. Vanden Auweele, 2017, Schopenhauer’s Fourfold Root, New York and London: Routledge

‏ Houellebecq، M.، 2020، در حضور شوپنهاور، کمبریج: سیاست.

‏ Hübscher, A., 1989, The Philosophy of Schopenhauer in its Intellectectual Context: Thinker Against the Tide, trans.  یواخیم تی بائر و دیوید ای. همفری، لویستون، نیویورک: چاپخانه ادوین ملن.

‏ Jacquette, D. (ed.), 1996, Schopenhauer, Philosophy and the Arts, Cambridge: Cambridge University Press.

‏ Jacquette, D., 2005, The Philosophy of Schopenhauer, Chesham, UK: Acumen.

‏ Janaway، C.، 1994، شوپنهاور، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.

 –––، 1989، خود و جهان در فلسفه شوپنهاور، آکسفورد: انتشارات کلرندون.

 جاناوی، سی (ویرایش)، 1998، اراده و عدم: شوپنهاور در نقش مربی نیچه، آکسفورد: چاپ کلرندون.

 –––، 1999، همراهی کمبریج برای شوپنهاور، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.

 جردن، ان.، 2010، اخلاق شکیبایی شوپنهاور: فضیلت، رستگاری و ارزش، لویستون، نیویورک: انتشارات ادوین ملن.

 کلی، ام.، 1910، اخلاق کانت و نقد شوپنهاور، لندن: سوان سوننشاین و شرکت، با مسئولیت محدود.

 –––، 1909، فلسفه کانت به عنوان اصلاح شده توسط شوپنهاور، لندن: سوان سوننشاین و شرکت، با مسئولیت محدود.

‏ Lauxtermann، P.F.H.، 2000، دیدگاه جهان شکسته شوپنهاور: رنگ ها و اخلاقیات بین کانت و گوته، دوردرخت: ناشران آکادمیک کلوور.

‏ Lemanski، J. (ویرایش)، 2020، زبان، منطق و ریاضیات در شوپنهاور، برلین: Springer;  چم: Birkhäuser.

‏ Magee, B., 1983, The Philosophy of Schopenhauer, Oxford: Clarendon Press.

 مانیون، جی.، 2003، شوپنهاور، دین و اخلاق: مسیر فروتن به سوی اخلاق، فارنهام، انگلستان: انتشارات اشگیت.

‏ Marcin، R.B.، 2006، در جستجوی گربه شوپنهاور: نظریه کوانتومی عرفانی عدالت آرتور شوپنهاور، واشنگتن، دی سی: انتشارات دانشگاه کاتولیک آمریکا.

‏ Neeley، S.G.، 2004، شوپنهاور: یک مطالعه مداوم، لویستون، N.Y.: Edwin Mellen Press.

‏ Neil, A. and Janaway, C. (eds.) 2009, Better Consciousness: Schopenhauer’s Philosophy of Value, London: Wiley-Blackwell.

 پیترز، ام.، 2009، شوپنهاور و آدورنو در مورد رنج بدن: تحلیل مقایسه ای، لندن: پالگریو مک میلان.

‏ Ray, M. A., 2003, Subjectivity and Ireligion: Atheism and Agnosticism in Kant, Schopenhauer and Nietzsche, London: Routledge.

 رایان، سی، 2010، فلسفه دین شوپنهاور: مرگ خدا و رنسانس شرقی، لوون: پیترز.

‏ Schirmacher, W. (ed.), 2008, Philosophy of Culture, Schopenhauer and Tradition, New York and Dresden: Atropos Press.

 شولز، او.، 2014، نقد امید شوپنهاور، نوردرشتت: کتابهای درخواستی.

‏ Shapshay, S. (ed.), 2018, The Palgrave Schopenhauer Handbook, London: Palgrave Macmillan.

‏ Shapshay، S.، 2019، بازسازی اخلاق شوپنهاور: امید، شفقت، و رفاه حیوانات، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.

 زیمل، جی.، 1986 [1907]، شوپنهاور و نیچه، ترجمه.  هلموت لویسکندل، دینا واینستاین، و مایکل واینستاین، امهرست: انتشارات دانشگاه ماساچوست.

 استلینگ، پی، 2020، دیدگاه های فلسفی در مورد خودکشی: کانت، شوپنهاور، نیچه و ویتگنشتاین، لندن: پالگریو مک میلان.

‏ Tsanoff، R.A.، 1911، نقد شوپنهاور از نظریه تجربه کانت، نیویورک: لانگمنز، گرین.

 واسالو، اس.، 2016، شوپنهاور و دیدگاه زیبایی شناختی، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.

‏ Vanden Auweele, D., 2017, The Kantian Foundation of Schopenhauer’s Bessimism, London: Routledge.

‏ Vandenabeele, B., 2015, The Sublime in Schopenhauer’s Philosophy, London: Palgrave Macmillan.

 فون در لوفت، ای. (ویرایش)، 1988، شوپنهاور: مقالات جدید به افتخار دویستمین سالگرد تولد او، لویستون، نیویورک: چاپخانه ادوین ملن.

 واکر، ام.، 2011، کانت، شوپنهاور و اخلاق: بازیابی امر مقوله ای، لندن: پالگریو مک میلان.

‏ White, F.C., 1992, On Fourfold Root Schopenhauer’s Fourfold of the Principle of Sufficient Reason, Leiden: E.J.  بریل

 وایت، F.C.  (ویرایش)، 1997، ریشه چهارگانه اولیه شوپنهاور: ترجمه و تفسیر، آلدرشات: Avebury، Ashgate Publishing, Ltd.

‏ Wicks, R. (ed.), 2020, The Oxford Handbook of Schopenhauer, Oxford: Oxford University Press.

 ویکس، آر.، 2008، شوپنهاور، آکسفورد: بلک ول.

2011، شوپنهاور، جهان به عنوان اراده و نمایندگی: راهنمای خواننده، لندن: پیوسته.

‏ Young, J., 1987, Willing and Unwilling: A Study in the Philosophy of Arthur Schopenhauer, Dordrecht: Martinus Nijhof.

2005، شوپنهاور، لندن و نیویورک: روتلج.

‏ D. بیوگرافی شوپنهاور (منتشر شده به زبان انگلیسی)

 بریج واتر، پی، 1988، آموزش انگلیسی آرتور شوپنهاور، لندن و نیویورک: روتلج.

 کارترایت، دی.، 2010، شوپنهاور: بیوگرافی، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.

 مک گیل، وی جی، 1931، شوپنهاور: بدبین و بت پرست، نیویورک: انتشارات هاسکل هاوس (1971).

 سافرانسکی، ر.، 1989، شوپنهاور و سالهای وحشی فلسفه، ترجمه.  اوالد اوزرز، لندن: ویدنفلد و نیکلسون.

 والاس، دبلیو، 1890، زندگی آرتور شوپنهاور، لندن: والتر اسکات.

 زیمرن، اچ.، 1876، آرتور شوپنهاور: زندگی و فلسفه او، لندن: لانگمنز گرین و شرکت.

 ابزارهای دانشگاهی

‏ sep man icon نحوه استناد به این مدخل.

 نماد sep man پیش نمایش نسخه PDF این مدخل در انجمن دوستان SEP.

‏ icon inpho موضوعات و متفکران مرتبط با این مدخل را در پروژه هستی شناسی فلسفه اینترنت (InPhO) جستجو کنید.

 نماد مقالات phil کتابشناسی پیشرفته برای این مدخل در PhilPapers، با پیوندهایی به پایگاه داده آن.